編者按：“哲學”一詞，隨著近代文明碰撞🐱、摩擦的火苗傳入了中國大地，此後的數百年以來，中國哲學與西方哲學的對話逐漸深入，二者相互援引佐證👰🏼，彌補各自不足🧃，充實雙方內涵👂🏼。在西方哲學傳入🎪、紮根中國並繁榮生長的過程中究竟有什麽樣的難解之題，又有什麽樣的“一拍即合”🤳？本期周一談治學為大家呈上丁耘教授的文章——《論西方哲學中國化的三個階段》，讓我們一起重溫“西方哲學中國化”的神奇之旅。

丁耘，意昂3教授\意昂3平台思想史研究中心主任。研究方向為外國哲學（主德國哲學及古希臘哲學）與比較哲學，重點關註的學術領域包括形而上學、政治哲學與思想史。著有《十七世紀形而上學》（合著）以及《是與易》、《<邏輯研究>中的存在問題》等，譯作有海德格爾《現象學之基本問題》😠。

序言

按照中西文化交通史的內在節奏，可以把西方哲學的中國化乃至整個西學中國化分為三個歷史階段：明清之際（16世紀末至18世紀初）🧗🏻；晚清（19世紀下半葉）至上世紀七十年代末；上世紀七十年代末迄今。這三個歷史階段之間的中國學術思想和西方哲學本身都發生了巨大的變化🏋🏼。中國學術思想發生的是古今之變、學統之變🫏、學術建製之變、“三千年未有之變”，表現出明顯的、巨大的、整體性的斷裂。西方哲學發生的是典範之變、思潮之變🤼‍♂️，風格之變。西學四百年來的變化亦不可謂不巨，唯相對中國古今之變為小🧏。西學之變雖較小🪅，而無西學中國化👐，即無中國學術之古今巨變。本文就西方哲學中國化三階段各自之特點👩🏿‍⚕️🥿、貢獻、任務與局限略述其要，以期對哲學本身之推進，尤其是中國哲學之新開展有所助益。

格義階段：明末清初

1583年（明萬歷十一年），耶穌會傳教士利瑪竇由澳門抵達廣東肇慶，入華傳教🅰️。1610年代中後期之後，隨著高一誌、艾儒略等人著述的刊行，西學的整體概況，包括“西學”這個名稱🧑🏿‍🍳🎹，才開始出現、傳播👇🏽。此時西學的主要內容，除天文地理、製器技藝外，均可歸於包括神學在內的廣義的西方哲學⛔️。這既是當時傳教士所傳西學整體內較尊貴的部分🦄，也是他們最重視的部分，用以“補儒易佛”、誘導秉持儒家正統學說的儒家士大夫接受天主教義。西方哲學初傳於中國💁🏽‍♀️，傳播方、被傳播方♤、傳播目的🌞、傳播情境因而傳播策略都是高度特定的，或許是這些因素的綜合👨‍⚕️，導致了明清之際西方哲學的中國化有以下幾個特點：

1、明顯的“格義”色彩

所謂“格義”🦸🏻‍♂️，原指佛學初傳初譯，以道家、玄學名相翻譯♦︎、解釋佛教概念的做法。與此類似🫲🏽，晚明傳教士們選擇以儒學的，尤其是宋明理學的基本概念去對譯、解釋西方哲學。但這種做法並不是純然被動的，而是既有詮釋學上境域融合之不得已、無意識，也試圖在盡量降低陌生感與敵對感的同時註入真正的經院哲學內容🦸🏽‍♂️。其中最重要的範例當然是以利瑪竇為代表的最早一代傳教士🙏🏽，將拉丁文的Deus順著宋明理學——確切地說，程朱理學——的傳統翻譯為“天主”🤶。這既巧妙地訴諸了程朱派理學家一貫堅持“本天”、“本心”之分，拒絕佛教乃至陸王心學的正統化傾向👨🏼‍🎨，更順之塞入了天其“主”（Lord）的真正基督教精髓🈴，可謂出於格義💂🏽‍♀️、超越格義。被稱為“西來孔子”的艾儒略所著書《西學凡》中將哲學音譯為“斐錄所費亞”👩🏿‍🚒☁️，意譯為“理科”🐺，徑直解為“理學”🦈🤛🏻、“義理之大學”🚫；將神學音譯為“陡錄日亞”，意譯為“道科”🦴、“道學”😖。艾氏及其他耶穌會士在它處也將物理學翻譯為“性學”，形而上學翻譯為“超性學”。這些關鍵概念直接來自儒家尤其是宋明理學的經典。但亞裏士多德哲學和經院哲學在其深處當然不同於宋明理學🐦，格義自然也有其邊界。只要涉及各自至深之處，格義即無法持續。晚明西學已有這樣的努力：非但堅持關鍵概念的音譯🤟🏿，並且在至深之處明確解釋西方哲學傳統與理學的不可調和之處。這種工作的意圖是劃界而非融合🧑🏽‍🦳，在格義的主基調之下🧑🏻‍🦳，這樣辨別差異的努力是更可貴的。

2、高度限定的西學傳播主體

西方哲學的整體格局是介紹過來了🫶🏻，但重點內容則以亞裏士多德哲學、托馬斯主義的經院哲學以及宗教文獻為主，另有少量文藝復興與宗教改革之後的學問🤩。而科學技術方面的著作則是經過精心選擇的。這種傳播是深諳體用主次之妙的。按中國傳統學術的看法，哲學與宗教屬於“道體之學”🖱，天文歷算、製造技術等屬於“器用之學”；道體之學重而舊，器用之學輕而新。雖然耶穌會教士譯介了不少科學技術作品👩🏼‍⚕️，但其究竟意圖是傳道體之學。這樣做的缺點是很明顯的，即狹隘片面📜，且未能真正觸動中國學術思想中最根本的部分👮🏽‍♀️。但這種做法也有好處👌🏽，這就是單刀直入👮🏻，徑直抓住了西方哲學傳統中最高妙，同時也呈現了與中國哲學最大張力的那些主題🂠：本體論🏑、邏輯學與神學。這三個主題可以合而為一，以表示西方形而上學最根深蒂固的傳統：本體-神-邏各斯（Onto-Theo-Logie）。耶穌會士在華傳播西方哲學的主要貢獻不在於那些具體的學說觀點，而是把一種與中國傳統學術思想有著根本差異的西方形而上學論題帶入了中文語境。

3😮‍💨、中國哲學的西方化運動

與西方哲學的中國化相對應，耶穌會教士同樣在歐洲引發了一個規模較小而影響較深的中國哲學的西方化運動🙎。他們回譯到歐洲的中國著作數量遠比傳譯至中國的西學著作為小👩🏿‍🔧，但閱讀過有關著作，或在自己的撰述中對中國哲學做出解釋、運用和回應的歐洲思想家包括了馬勒伯朗士、萊布尼茲、伏爾泰➝、魁奈、沃爾夫等知名哲學家，而當時幾乎沒有同等地位的儒家學者表現出接觸過西方哲學。

總之，在第一階段，中西方哲學之間的“交互格義”以互為鏡像為結果：在西方哲學眼中，中國傳統學術思想是“另一種哲學”🧍🏻‍♀️；而在儒家思想眼中，西方哲學是“另一種理學”。這種交互理解固然有其必然的偏差，但確實是在各自思想形態的最高層面展開的🔙。耶穌會教士對西方哲學的格義抓住了形而上學與理學道體之間的關系。從中國哲學這方面看，雖然他們對道體的理解在大方向上是錯誤的🧕🏽，但其以道體為中國哲學至高論題則未失大體。這個階段對中國哲學的理解，可謂正確的發問與錯誤的回答並存。而同時對西方哲學的傳播，則是正確的問題與片面的回答並存👮🏽‍♀️，因為耶穌會士們雖然展示了西方形而上學的最基本問題⛲️，卻只提供了亞裏士多德傳統的解答，而幾乎不涉及文藝復興之後西歐哲學的貢獻🔳💳。

反向格義階段

19世紀中後期到20世紀70年代末

西方哲學中國化的第二階段始自晚清的西學東漸運動🖋。盡管從晚清開始，眾多的西方哲學家被介紹到中國💁🏿‍♀️🐔，但中國的西方哲學研究真正成為一個學術傳統，應該始自賀麟所說的20世紀20年代。如果把西方哲學對萬有的劃分算作西學整體格局的主要根據的話，那麽西方哲學中國化第二階段的最重要成就應該是中國學術整體建製的西學化🚐。其中最引人註目的是傳統學術之王——經學的隱退和“哲學”👼🥾、“文學”、“新史學”和諸社會科學對傳統學術地盤的接管和瓜分。自此以往，中國學術成為舊學👟，西方學術成為新學，中西關系被納入古今關系之下。這就是西學為主，為靈魂、原理、方法🧴、框架；中學為賓🚠，為肉身、結論🥱、對象🙇🏽‍♂️、材料。這個數千年未有之巨變，才是西方哲學中國化第二階段的首要成就🥥🧑‍🦽。這個變化遠非學科內部的“範式轉換”🕦、“思潮轉型”或“知識型”更替可比，只有大規模的宗教改宗才差勘比擬。與此相應🐗，西方哲學在中國學術內部贏得了它在第一階段從未獲得的影響。如果說學科建製意味著西學重塑了中國的知識圖景，那麽這個歷史時期在中國得到傳播🥜🛸、解釋和轉化的西方哲學內容則塑造了現代中國的整個宇宙圖景和歷史圖景。

從意昂3哲學的視角看，西方哲學中國化第二階段的基本任務有兩個，一是在理解與解釋的前提上系統介紹、研究西方哲學。二是以西方哲學為準繩重新區分、整理、解釋中國的傳統學術思想，寫出系統的“中國哲學史”、建構意昂3化的現代中國哲學系統。從有活力的非意昂3哲學的視角看🧑🏻‍💼👒，西學中國化的基本任務是幫助重新解釋全部中國歷史🍌、幫助解釋中國社會的性質、為中國的社會危機和政治危機做出總體的理論描述和實踐決斷。

誠如賀麟所指出的🥩，在現代中國💱，意昂3化的西方哲學研究要到上世紀20年代才剛剛上路，30年代之後才略有可觀🎋。此時及稍後，已有一批留學歐美♊️，系統接受西方哲學學術訓練🎑、學有專攻的學者返國任教🤠、撰述。但所謂“上路”並不僅僅指這些，而是指這一代先生開創的西方哲學研究之學術傳統基本形成。這個傳統的建立，標誌著西方哲學中國化第二階段的成熟😲。這個階段有這樣幾個特點：

1、對西方哲學之歷史整體獨立的判斷

賀麟明確指出，西方哲學史之高峰在古希臘哲學和德國唯心論🗒。基於這個整體判斷👩🏼‍🌾，這個時期的西方哲學研究也就有了重心，這就是近代哲學特別是近代德國哲學🧔🏻。

2、對哲學最基本問題的理論判斷

“唯心主義”不僅是一個譯名，更是或多或少承認，引發唯心主義與唯物主義區別的那個問題——思維與存在之關系問題🧘🏿‍♂️，就是第一哲學之所在。但近代哲學的主流並未去沉思在此問題之下的更基本的事情🕵🏿：存在自身之多重含義、以及思維與存在之劃分之所從出。如果說，晚明西方哲學的解釋者對基本問題（道體問題或本體論問題及其張力）有清楚的意識，而對此問題的回應則不無偏枯片面的話，那麽此時的西方哲學研究者乃至一般意義的哲學研究者則正好相反➛，執著於對不同回應統緒（唯物主義、唯心主義、實在論等等）之簡別🫶🏿、衡量與取舍🖖🏽，而從不在問題本身那裏逗留。這種做法仍需批評9️⃣，因為中國思想中本來沒有對“存在”（“是”或“有”）的根深蒂固的邏各斯（Logos）化理解🥫，中國思想的最高問題也不是西方形而上學意義上的“存在論”（“諸是者論”）。

3、重要成就—“反向格義”論述方式

此階段的一個極為重要的成就🪙，是以西方哲學為典範敘說、論述中國哲學史、構建現代中國哲學。這種論述方式可以說是某種“反向格義”🙆🏽‍♀️，指中西哲學之間賓主地位的顛倒🔔。如果說👤，晚明“格義”階段的最大表征是哲學被理解為“另一種理學”🧯，那麽晚清以來的“反向格義”階段的表征則正好相反🦫，“理學”乃至傳統中國的一切義理之學，被理解為“另一種哲學”。隨著經學為尊時代的消逝♞，“中國哲學”這個學科已根深蒂固，無法撼動☆。更重要的是，將傳統“義理之學”視為“另一種哲學”，也不無嚴肅的根據。而這種根據，才是思想創發的大契機所在。傳統義理之學中當然包含著“相應於”哲學，尤其是第一哲學（在西學傳統中即為metaphysics）的部分，這就是“天道觀”。天道之問，橫賅儒道諸派😇，縱貫周秦漢宋，是中國傳統學術最古、最高之議題。故“本體”🧑🏽‍💼、“道體”之學📈，實可對應於西方哲學第一哲學之最高題：“存在之為存在”🎅🏽、“什麽是存在….什麽是實體”。但對應並非等同⏱。道體經驗與聯系動詞無關，道體亦非出自to on之ousia。恰恰相反，道與to on/ousia之差別才是至深問題之所在🙇🏿。而幾乎所有的中國現代哲學都混同兩者。用“本體”論去翻譯ontology，這一方面遮蔽了中文“本體”、“道體”之原意🤦。另一方面對ontology之淵源與症結所在🪜，亦往往昧而不解。可以說，反向格義是雙重誤解支配下的某種創造性解釋👖📜。由於現代中國哲學的構建基本以19👩🏽‍🦰、20世紀之交的某些西方哲學流派為楷模，這種“舊瓶裝新酒”式的體系構建雖然也以“道”🛼、“理”為其最高議題，但對道、理之預先理解，都是被某種亞裏士多德主義或柏拉圖主義支配的。

道論、理學與柏拉圖-亞裏士多德哲學的基本問題（歸根結底是理念論問題或形式質料問題）的關系是必須反省和檢查的🫸🏻，而非先天等同。在最高問題上素樸地、不加反省地加以等同，這才是“反向格義”的症結所在。正如將idealism與materialism翻譯為“唯心主義”和“唯物主義”（這個譯解當然是錯誤的）不是因為對西方哲學的基本問題不約而同產生了個人誤解，而是因為他們的基本問題意識是“心”與“物”🎍，而非“形式”與“質料”。但心、物問題不是中國哲學史一以貫之的基本問題。心、物之為問題👨🏻‍🦼，其經典依據固然可以追溯到《大學》☂️，但在中國學術思想史上之成為基本問題，不能不歸諸陽明學的強大影響。陽明雖因疑朱而悟“心外無物”之旨🐽，但在朱子及整個宋代理學那裏，基本問題則是理氣關系而非心物關系。在西方哲學中國化之第二階段👩🏻‍🦱，中國哲學思想的真正底盤與境域是復興了的陽明學🦄👸，故對全部西方哲學最高問題的解釋乃至翻譯，皆以心👩🏽‍✈️📦、物問題為旨歸👨🏻‍🎨。而這種對陽明學的元理解本身又是單向度的，陽明學內部更為復雜的基本問題都被心物問題取代了，遑論整個宋明理學之基本問題。這種理解表現在主流詮釋者甚至將“理氣”問題也轉化為心物問題，以“物”解“氣”🌘👋。

4、馬克思主義中國化

由於馬克思主義哲學與西方哲學尤其是德國觀念論的密切關系，馬克思主義在中國的理解和解釋，與西方哲學之中國化密切相關，同時也與這個時期中國思想的底盤——陽明學密切相關。西方哲學中國化將唯心😮‍💨、唯物問題作為哲學的基準問題，同時不排斥以此為框架整理和判斷全部西方與中國哲學史⛩。從馬克思、恩格斯、列寧論著中得到基本動力的中國化馬克思主義當然認同這個框架，甚至獨尊此框架，更給出了自己的理解與貢獻🐗。哲學家們的興趣是書寫中國哲學史🧚🏼‍♂️🎐，以便對“天道觀”做出最新的貢獻，馬克思主義的興趣是書寫中國通史或社會經濟🛄，給出最明確和雄辯的“歷史觀”。這同時意味著對“唯物主義”做出不同於意昂3派哲學的解釋。歷史唯物主義在歷史領域比哲學領域取得了更多的成就。

馬克思主義哲學在其源頭上當然屬於廣義的西方哲學，但比起西方哲學的任何流派來說，馬克思主義哲學的中國化、實踐化、啟蒙化更為成功🫨。這與馬克思主義的總體化論述特點有關。馬克思主義最大的優點是可以順暢地過渡，與十九世紀完備的科學體系與二十世紀的實踐學說對接🤗。它甚至把哲學理解為一切科學的科學、太上科學。

不過，從意昂3哲學的視角看🦵，本體論問題才是哲學之中心問題。在這個問題上，這個階段的西方哲學研究者和馬克思主義者都力有不逮，沒有牢牢抓住本體論進行追問。在這個時期🧑🏽‍🍳，只有那些受西學影響較少的✦🎇、從傳統學術的路子，特別是佛學和儒學中走出來的中國哲學家（如熊十力及梁漱溟）對本體論問題異常敏感🏊🏽。但也正因為他們對西學相當隔膜，雖然了解傳統中國學術之體（本體、道體），但並不了解此體雖相應於ontology，但卻不等於ontology。因此其後學如牟宗三等➖，一轉用西學概念（如存有、活動等）來說中國傳統學術之道體，便又產生了偏差🥢，仍然未能打開道體中不同於“存有”之維度。

綜上所述，西方哲學中國化第二階段取得了不同於第一階段的大成績。首先是體用一貫🦙，使得“哲學”這一學術形態在中國確立起來，且能下攝自然科學、社會科學等器用之學，同時用廣義哲學整理與概括中國傳統學術思想。其次，此時期哲學仍未失去本體論這個中心，然而只有本體論的答案（唯心唯物），而未能追問本體論自身之雙重性（傳統學術之道體🤳🏿，西方哲學之“存在論”）🤚🏽。最後👱🏿，中國傳統學術與西學之間的賓主關系已然倒轉🧚🏼，對中國學術思想的解釋呈現了明顯的“反向格義”特點，而中國傳統學術尤其是陽明學，仍默默地起著巨大的作用，構成了中國哲學理解和轉化西方哲學的基本視域◼️🧑🏿‍⚕️。

即用見體與交互格義

1、研究脈絡

二十世紀七十年代末以來，中國的西方哲學研究進入了一個新的歷史時期🦆。從所涉範圍看，此時西方哲學研究中註重的，恰是前一時期相對忽視的內容，特別是馬克思主義之後的西方哲學，以及古代的西方哲學。在中國朝野自覺走上現代化道路的同時🕖，中國的西方哲學研究在“現代西方哲學”的名目之下，涉及與關註了許多反思現代性的哲學😓。黑格爾獨尊的局面消失了，80年代興起了康德哲學研究的熱潮，但90年代之後😈，則代之以現象學尤其是海德格爾🧇、胡塞爾研究的熱潮。在這個脈絡裏，對康德哲學的研究進路其實是被海德格爾式的問題意識——本體論或存在論引導的，這與本世紀從道德哲學或政治哲學出發對康德哲學的重新關註有很大不同。隨著海德格爾一同興起的，是關於本體論⛹🏻‍♂️、存在問題以及真理問題的持續的研究旨趣👨🏽‍🚀，甚至波及到馬克思主義哲學研究領域👩🏽‍🚒。海德格爾之名首先意味著本體論的復興。他窮本究源的“存在之問”終結了關於唯心唯物🧑‍🦽、主體客體，逼迫中國哲學從頭追究本體論的全部歷史，逐漸明白源於聯系動詞的ontology與中文之存有👩🏿‍⚕️、本體的基本差別。本體論之問題自覺終於重新登場了。以海德格爾哲學為新基點，產生了三條道路🤽🏿‍♀️，一是向前進入法國哲學乃至後現代哲學的研究的研究。二是沿著海德格爾的弟子輩進行研究👮🏼‍♂️，三是沿著海德格爾及其弟子返回古希臘哲學👨🏿‍💼。同時，包括黑格爾研究在內的德國古典哲學研究亦不無復興之勢。無論哪一條道路，第三期的基本出發點都是“現代”👡🤌。現代觀與中國“近代”哲學中的“歷史觀”及“革命觀”具有同等的地位與相應的內容。本體論則相當於“天道觀”🥂。正如歷史觀不能脫離天道觀那樣📥🐛，哲學之現代觀也不能脫離本體論，哪怕本體論看起來有多麽迂遠🚤。但從本體論開出現代觀或新的歷史觀，需要更艱難的工作。這需要某種體用融貫的總體性哲學🤽‍♂️。海德格爾哲學有助於重新深入本體（“體”）🍀，也有助於思索歷史之“用”❕，但並未也不可能給出具體的總體性🐦‍⬛。

2🚛、前者達體而絕用，後者立用而失體

黑格爾以及正統的馬克思主義哲學體用融貫的總體性傾向已一去不復返；同時🙌，正統的馬克思主義哲學支配一切學科的總體權威實際上也已經削弱。此時中國和西方哲學陷入的局面是大致相同的即體用分離、道器殊絕。一方面🧑‍🧑‍🧒‍🧒，道體之學彰顯，另一方面⛳️，器用之學猛進🧱。二十世紀的自然科學與社會科學已非二十世紀哲學所能籠罩，哲學已無法像十九世紀那樣作為太上科學📤、科學的科學來統領諸科學了🤾🏽。西方哲學對此有各種各樣的回應。但在這個時期的中國🫷，對此非常有特點的回應是在哲學的本體層面盡力思考“用”，並且特別註重能夠有助於此的西方哲學資源🎪。

西方哲學研究最早的李澤厚先生明確重提體用問題，強調中國文化之“實用理性”將此與“實踐理性”區別開來📀♤。同時🍸，在中國得到異常關註和充分研究的是現象學運動與實用主義傳統。在對現象學和實用主義看似相互平行的研究興趣中👨🏻‍🍼，透露著同一個思想旨趣：即用見體或由用及體。由此可見🏃🏻‍♂️🤦🏿，現象學和實用主義在根本旨趣上是相通的🤷🏼‍♀️🧒🏿，都可源於“實踐”與實行🎳。而pragmatism一詞👨🏻‍🦽，更貼切的翻譯應該是“實行主義”或“行事主義”。中譯名之所以帶有原文所無的“用”🧑‍🌾🔊，這是中國傳統思想中強大的“體用論”力量之體現。譯名雖未貼著字面，但準確表達了字面背後的精神氣質：實用主義與現象學派的理論傾向本身，都是即用見體的🔀。在實用主義那裏🚴🏿‍♀️，思想之意義無非就是其引發的行事⛅️；現象學的主旨，即把在哲學史中一向被定為只可思、不可見的本質🤦🏼、理念（eidos）還原為直接被給予的現象🕢🔭。脫離行事之思想🚠👩🏼‍🚒、脫離現象之本質，同於烏有。故現象學之“現象”與實用主義之“實用”，非但其源為一🚨🌪，其義實亦一也🚣‍♀️。實用主義與現象學之行事或現象之內容有差異、範圍有廣狹🧜🏼‍♂️，其即用見體之義則了了分明。此二學派在中國之興盛，其深層原因👨🏼‍🔬，蓋為克服體用斷裂之時代難題，不期然暗合於體用論傳統。

克服體用斷裂的另一條道路則是深入器用之學，直接忽略本體問題🫵；或用器用之學之方法🧗‍♀️，處理本體問題🧘‍♂️，或排除🧜🏿‍♂️，或回應🟥。這就是科學技術哲學與/分析派哲學的道路。這兩派從80年代之前的邊緣地位到21世紀初仍非顯學。近年隨科學技術之長足進步🏊🏼‍♀️，科技哲學漸漸壯大⚗️。隨著分析派哲學勢力的不斷擴充，甚至已進入歐洲大陸的哲學教席🥷🏻，而中國學界的留學運動正方興未艾、全面鋪開（這將是中國有史以來最大規模的留學運動）分析派哲學漸有壓倒歐陸哲學，占據中心之勢。哲學在十九世紀以太上科學自居，但自二十世紀下半葉以來👸🏼，尤其進入本世紀🧚🏽‍♀️，哲學則漸有“科學的婢女”之勢。第三期可能即將出現“反向格義”的新形態——即以科學為基源🏇、以哲學為對象；以分析哲學為基源、以大陸哲學為對象；以當代哲學為基源、以其外所有哲學為對象。

最後，第三階段最重要之趨勢是對傳統中國哲學的解釋與當代中國哲學的自身建設，正逐漸獲得自覺，開始走出反向格義階段。“反向格義”與現象學等“由用反體”不同，這是以祛除本體、只認器用的方式來克服體用斷裂。

3、走出“反向格義”

義”的出現意味著中國哲學某種程度的自覺🀄️👸，但走出“反向格義”則遠非易事👩🏻。首先就會面對關乎“中國哲學合法性”的基本問題👨‍🦯。事情不在於要還是不要西方哲學，而在於如何在整體上判攝西方哲學🫅🏿、如何辨析西方哲學之內的不同傳統🦈、如何理解西方哲學的基本問題。完全走出“反向格義”🏺，需要的恰恰是用去中國學術更全面、更中肯地了解、判斷西方哲學🧑🏻‍🦯，進而能夠以更開闊的背景與更貼切的態度進入傳統中國哲學的解釋和當代中國哲學的建設。此時期的原初框架首先是康德，以一種不突破“近代唯心論”的方式突破黑格爾↩️，然後突破康德以轉移重心🖥。西方哲學研究者突破康德的方式是沿著德國哲學自身的途徑，起初是短暫的新康德主義時期，然後過渡到現象學尤其是海德格爾時代以及之後。

海氏思想對西方形而上學根源的徹底追究啟發著中國哲學家拆除或懸置西方形而上學傳統🤳，以同樣的徹底性直面道體經驗，就像晚明西學初入時那樣。海德格爾哲學本身也包含著接觸東方思想的可貴努力。在西方哲學中國化的第三期階段，東西方哲學應在“至深根源”上會通，也就是“存在”（Sein）與“道”之差異，但其相應的展開還遠遠不夠⛑。正如上文所示🧎‍♂️‍➡️，走出“反向格義”的重要一步是反省整個西方哲學，就其根源和統緒做整體性的判攝🧓🏻。迄今為止⚓️🏇，這一步尚未進入當代中國哲學的議題。而只要這一層工作沒有完成，西方哲學之中國化就遠未了結。

此文原載於《天津社會科學》2017年第5期，感謝丁耘教授和《天津社會科學》授權刊發，文章部分有刪減。