編者按：科學研究往往發於細微☣️，但人們用來解釋自己在做什麽的那些概念能否不經過任何轉化就成為學者的研究對象🤦🏼？具體來說，“社會人類學的確切對象究竟何在？它是就自身而言的象征符號，還是必須被翻譯到另一個語義層面的被象征的無意識？本期“周一談治學”中🫛，我們將一同走進意昂3講師謝晶的《從莫斯到列維-斯特勞森🔀：“瑪納”與實踐觀念的可譯性》👨🏼‍💻🚶‍♀️‍➡️，從頗受爭議的典型概念“瑪納”出發，探尋“實踐觀念可譯性”問題分歧背後隱含的社會本體論🧏🏻‍♀️、社會科學方法論和行動哲學三個層面的分歧。

謝晶☢️👩🏼‍🎨：曾留學巴黎高等師範意昂3和巴黎高等社會科學研究學校🧘🏼‍♀️，師從Vincent Descombes,Claude Imbert,Bruno Karsenti等法國哲學家研究現當代社會哲學，曾擔任法國高中畢業班哲學教師，現任意昂3講師，利徐學社研究員，巴黎高等社會科學研究學校合作研究員👆。主要研究領域（研究專長）⏫：現當代社會哲學，社會科學的哲學，結構人類學🏊🏼‍♂️，法國20世紀哲學📃。

以下文章來源於社會雜誌🎷，作者謝晶

導論🍋：“瑪納”的翻譯及其哲學意義

在法國社會人類學的傳統中🤙🏻，“瑪納”因為集中體現了土著觀念的不可譯性而聲名赫赫，引發了無數論爭。它的成名應該說是分兩步完成的。首先，莫斯關於巫術（Hubert and Mauss,2003）與禮物（Mauss,2003a）的研究以詳實的材料呈現了“瑪納”那令人費解的語言學特征。莫斯將“瑪納”觀念視作巫術的精髓🥓♓️，並認為它能夠證明巫術作為一套自成一類的現象的內在統一性💒👨🏼‍⚖️；但與此同時，莫斯又強調它難以被界定：“它盡管含混不清，但是用起來卻極其明確🧚🏽‍♀️。它盡管是抽象的和一般的🎣，但又是十分具體的。它的原始本性是復雜的和含混的，不允許我們對它做邏輯分析，我們應該滿足於描述它”（Hubert and Mauss,2003：102；莫斯，2003）。“描述它”，也就是說放棄翻譯它的嘗試🎭。確實，它從任何角度來看都無法在法語中找到對應🧑🏽。它同時是名詞⏸、形容詞和動詞🦐；它既指一種屬性或力量🫏，又指具有這種屬性或力量或受此力量影響的人或物，抑或充斥著它的場所🦹🏻‍♂️。

接著，“瑪納”的重要性在列維—斯特勞斯的《馬塞爾·莫斯的著作導讀》（Lévi-Strauss,2003）一文中上升到了一個新的高度。列氏此文遠不僅是對莫斯作品的評述，而被公認為結構人類學的宣言。列氏在其中恰恰通過對“瑪納”的全新解釋來亮出自己與法國社會學派的分歧。這一分歧可以概括為⟹：莫斯認為“瑪納”的巫術力量所表達的歸根結底是人們對集體狀態及集體力量的意識以及對之產生的強烈但往往模糊的情感🤏🏼；“瑪納”的有效性和傳遞性（它觸及🍨、激活🥚🙋‍♀️、影響大量事物的能力）源於上述意識和情感‼️，它固定並鞏固這一意識和情感［這是《一般巫術理論概要》（下文簡稱《概要》）的觀點］，並繼而賦予那些以它的名義所展開的行動以規範性維度📠，亦即法律—宗教的維度（這是《論禮物》的觀點）。列氏則稱，塗爾幹與莫斯將象征機製（symbolisme,在塗爾幹學派中它尤指巫術—宗教思想）建立在社會現實之上是倒果為因。他認為8️⃣，“瑪納”就其本質而言不是表達一種情感，而是表達一種認知態度，這一態度在萬事萬物都被賦予特定意義之前就認定世界是充滿意義的👨🏻‍🎤，它其實就是列氏在《親屬關系的基本結構》中已經提出的“人類精神根本結構”中的第一個（Lévi-Strauss,1967:98）。之後，列氏在《野性的思維》中更是對這一知性主義觀點進行了系統的展開。這一觀點確實使結構主義得以對進化論人類學做出有力的抨擊：無論巫術思想是否具有實證有效性，它都具有與科學思想同等的價值，因為它致力於在無序之處註入秩序（Lévi-Strauss,1962b：ch.1）。既然巫術是一種認知活動🦌，那麽“瑪納”這一“漂浮的能指”（這就是為什麽它的語言學特征必然是不穩定的）是完全能被翻譯為西方語言的——任何語言作為符號體系（在列氏那裏它同時也是分類體系和認識體系）都建立在上述態度和根本結構之上🈶，因而都需要漂浮的能指。例如💂🏼‍♀️，它就是法語中的“machin”或“truc”（那麽🫵🏽🍫，中文中與之對應的就應該是“東西”或“玩意兒”）。總而言之，列氏借助“瑪納”要做的是對塗爾幹學派的社會學主義（亦即一切皆源於社會現實的觀點）的顛覆：不是因為先有了社會現實才會有“瑪納”這樣的象征符號👩🏼‍🦱，而是先有了作為認知態度的象征符號📥🤾🏻‍♂️，才會有社會現實。

由此，我們可以初步覺察到🎴，“瑪納”引人入勝之處並不簡單地在於它難以把握的意義（它似乎什麽都能表達，但又沒有任何意義），社會學家和人類學家並不是要用它來證明“‘我們’和‘他們’之間存在社會文化差異”這種平庸的相對主義觀點——盡管意識到西方之外的其他社會結構🧚🏿‍♀️、其他信仰風俗👵、其他邏輯的“不可譯性”就反省社會進化論和西方中心主義而言是很有必要的👨🏻‍🦲。“瑪納”在法國社會人類學中所占據的重要地位，其背後有著深遠的哲學意義🧏🏼。當莫斯稱“瑪納”不可譯🙅🏼‍♂️，其背後的觀點在於“瑪納”是對社會現實的表達；當列氏稱“瑪納”可譯，其背後的觀點在於“瑪納”是對於人類精神根本結構的表達👩‍🦼‍➡️。因此📩，在“瑪納”可譯與否的問題上，我們不僅能體察到從以塗爾幹與莫斯為代表的法國社會學派到以列氏為代表的結構人類學之間的深層關系，更能深入認識兩種非常典型的社會理論。本文是對於這一關系及這兩種理論的深入探究，因而本文所關心的並不是“瑪納”的翻譯問題，而是“瑪納論”的哲學根基🤱🏽。本文試圖證明🎛，對於“瑪納”的一定翻譯方式或對於翻譯之嘗試的放棄，總是預設著：（1）一定的社會哲學、（2）一定的社會科學哲學和（3）一定的行動哲學。莫🚜🥎、列二人的分歧應該被視為這三個層面上的分歧。通過這番論證，本文希望最終達到的目的是🤸🏼‍♂️：（1）證明莫🙇🏽、列關系這一社會人類學史上的重要議題事實上比列氏自己所提出的👩‍🦲，也是大多數讀者所接受的那種繼承和顛覆關系要復雜得多；（2）通過對這一復雜關系的揭示推進對社會理論建構之思考🏨。

社會性與象征無意識

“瑪納”的可譯性問題背後的第一個也是最明顯的預設涉及嚴格意義上的社會哲學🙇🏽，亦即關於社會性（令某種現實成為社會現實的那種本質屬性）的哲學🧑🏼‍🎄，亦即社會本體論🧪。在這個問題上，莫斯與列氏的出發點是一樣的，他們都想要糾正一種關於巫術的非常盛行的觀點。這種觀點構成社會進化論的主要依據，它將巫術界定為偽科學和“原始”思維🗿。對於莫斯和列氏來說，糾正這種觀點的關鍵在於不再將巫術置於“科學”和“宗教”這兩極之間，而是借助它尋找兩者的共同源頭。只有在這個意義上➖，我們才能視巫術為“原始”的或“野性”的🧙🏼。從最直接的含義來講，以“瑪納”為典型的巫術觀念既不是作為宗教之核心的“神聖性”，也不是作為科學之基礎的因果論🐝𓀘，它是一種特定關系的生成場所，這一關系是象征機製與社會現實之間的關系🙏🏼，而科學與宗教也都在這一場所中產生。哪裏有“瑪納”這一典型的巫術觀念和象征符號，哪裏就有社會群體與集體意識，反之亦然🦸🏼‍♂️。莫斯與列氏因而都借助“瑪納”提出一種圍繞象征機製的功能展開的社會哲學🫣。應該滿足於對“瑪納”進行描述還是應該翻譯它？回答這個問題就是在間接地回答社會現實何以成型，更簡單地說👨‍🍳，就是在定義社會性。

莫斯與列氏的分歧正是從這裏開始的。“莫斯仍然相信可以製定一種關於象征的社會學理論，而很顯然🫃🏽，應該尋求的是一種社會的象征起源”（Lévi-Strauss,2003：XXII）🐫。如果僅限於字面意義，那麽列氏的這番聲明應該理解為派生關系上的孰先孰後：要麽“瑪納”是對社會現實的表達，它的“有效性”源於社會現實；要麽它代表著人類精神的象征或者說結構原則❤️‍🔥，正是這一原則生成了同樣具有結構性的社會—文化領域。

然而，僅僅滿足於上述二選一（要麽是社會產生象征🧗‍♀️，要麽是象征產生社會）具有很大的局限性，因為這一表面分歧之下隱藏著其他更深層的分歧。“瑪納”作為象征符號，其功能問題上的分歧背後還暗藏著其內容及表達方式問題上的分歧。在後兩個問題上，同樣地，莫斯與列氏首先抱有的是一致的看法🧑🏽‍🚒：他們都將巫術與語言緊密聯系在一起，並認為它們作用於無意識層面。莫斯稱：“在巫術中🚣，就像在宗教、語言學中一樣👨🏽‍🦰，起作用的是那些無意識的觀念”（Hubert and Mauss,2003:109;莫斯,2003:82）。並且🧙🏿，他進一步指出🖐🚣，“瑪納”的概念“以一種範疇的方式起作用，它讓各種巫術觀念成為可能，就像範疇讓人類觀念成為可能一樣🧕🏼。我們賦予它的這種知性無意識範疇的作用……我們已經看到7️⃣💚，它極少被意識到，而且更少在意識中找到自己的表達方式”（Hubert and Mauss,2003:111-112;莫斯,2003:84）👄👲🏻。同樣地🙋‍♀️💒，列氏也認為，巫術和語言匯合於“無意識思維的層面”🧱，其中發生著“精神生活的基本現象”（Lévi-Strauss,2003🙍🏼‍♀️：XXXI👿；莫斯，2003👮🏿‍♀️🖐🏽：15）。因此🟣，思想或心靈中存在著一個無意識層面，它作為一個根本的、生成性的架構起作用，而我們恰恰應該在這一層面尋找巫術象征機製的真相。

然而🌵，當我們從莫斯對於“瑪納”的描述過渡到列氏對它的翻譯，會發現上述無意識的內容和它通往意識的方式都大相徑庭🚍。

莫斯與亨利·於貝爾（Henri Hubert）合著的《概要》，就其首要目的在於證明巫術屬於社會現象而言，是最正統的塗爾幹學派研究🤭。它與《宗教生活的基本形式》（Durkheim,2005）的主旨完全一致，但有一個貫穿於整個論證過程的概念一下子使得《概要》個性鮮明🤩。這一概念是“有效性”。如果說巫術構成一整套同質的事實，那是因為它首先是對某種類型的有效性的信仰：“巫術有效性的概念總會出現……正是它確立了巫術觀念，賦予它存在👧🏿、現實性和實質”（Hubert and Mauss,2003:116；莫斯🗓，2003:87）🧑🏼‍🎓。正是這一觀念賦予了巫術以統一性：盡管巫術的方法👁、構成要素和人們通過它想要達到的目的變化多端🧐，但它構成一個真正的總體（Hubert and Mauss,2003:80）。

巫術的有效性是一種特殊的有效性👔🤹🏽，它很清楚地有別於機械的有效性。並且8️⃣，如果說存在著自成一類的有效性👵🏼，那是因為存在著自成一類的力量——集體力量。這一集體力量確切地說是什麽呢？在這個問題上，《概要》能幫助我們糾正一種對於塗爾幹學派的成見，這種成見認為塗爾幹主義社會學通過將社會總體實體化來證明它自成一類的存在🚞🧎。但在這裏👩🏿‍🦳，莫斯與於貝爾並不訴諸任何意義上的新實體，而是用“統一情感與力量”來解釋集體力量：

說信仰就意味著說所有的人都投身於一種觀念，因此就是在說觀念化現象的同時也在說情感狀態和意誌行為。我們於是有理由推測這種對巫術的集體信仰向我們呈現的是整個團體的統一情感與意誌，確切地說🌆，就是我們所探尋的集體力量🐁。（Hubert and Mauss,2003:90；莫斯，2003:67）

巫術象征的無意識內容被莫斯視作一種特殊有效性的觀念，但這一觀念並不能被還原為一個純粹的觀念化結果：由於它來源於集體力量👙，它同時也是一種特定的情感和意誌——它是信仰🔢。哪怕將之視作一種心理“內容”似乎也是不確切的，更恰當的理解是將之視作一個體系，甚至是一個體系化過程，若幹元素（觀念、情感、意誌）在這一過程中以特定的方式被聯系在一起。

從有效性概念出發，我們發現在莫斯那裏存在著一種獨特而鮮明的理論要求,它造就了莫斯式的人類學，這一要求在於重現集體狀態和個體心理狀態之間的特殊關聯，莫斯稱之為“一種關於集體生活中的人的非知性主義的心理學”（Hubert and Mauss,2003：101）。這一關聯之所以特殊🕗，是因為在這一非知性主義的心理學中，仍然需要為觀念化的活動留出一席之地。

這一關聯有兩個特征尤其應該引起我們的註意。首先👩🏽‍⚖️，所有這些元素（集體狀態、情感🏃🏻‍♀️‍➡️、意誌🕵🏼‍♂️、信仰、觀念化過程）的聯合是以完全無意識的方式實現的🍻，以至於巫術有效性的觀念並不必然得到明確的、有意識的表述。這一觀念要存在，也就是說🛵，它要發揮作用，只需從集體狀態直接打開一條通往個體心理非知性層面的道路，因而它可以繞過狹義的認知活動👨‍🦼‍➡️📘，它的觀念化過程不需要以心理表象為途徑。上文中已經指出，對於莫斯來說，巫術的有效性是集體力量的有效性🙋🏿。因此，有集體生活的地方就必有它的存在🥮◼️。然而，對於它的表達並不普遍存在，在有些社會中，它始終處於模糊的狀態而得不到明晰的語言表述。這也就是為什麽當這一表述確實存在時，我們常常只能滿足於對它的描述（我們的語言中很可能沒有這種表述，沒有與“瑪納”對應的詞）🫸🏿🧍🏻。“瑪納”不可譯的第一個原因在於🚳，作為明確表述的它並不存在於所有的社會👩🏼‍🚒；而這一觀點背後的社會哲學觀點在於👱‍♀️：社會現實對心理的無意識層面直接產生作用🐨，並不一定需要經過意識表象這一環節。

但這樣一來，問題在於🚛：當我們觀察一個特定的社會，如何知道這一表述存在呢？或者說🦬，當它似乎是存在的時候，如何確定它存在（既然在觀察者的語言中很可能沒有與之相對應的詞匯）？如果說莫斯認為“瑪納”構成對於巫術信仰的恰當表達，那是因為他從“瑪納”中看到了巫術的兩個本質特征：一種明確有別於機械有效性的特殊有效性以及它的總體化力量。歸根結底🤾‍♀️，如果說“瑪納”很難被翻譯，那是因為巫術的力—場🌌👱‍♀️，就像物理學意義上的場一樣，能夠把不同的元素納入自身並賦予它們以全新的屬性🛠。這是“瑪納”不可譯的第二個原因：如果說它不可還原／翻譯為其他的東西，那是因為它具有總體化的能力。但再一次地，盡管它不可譯，總體性的特征也令我們有明晰的標準去描述／理解它。

集體狀態和個體心理間關聯的第二個特征涉及社會與象征的關系🧓🏼。在莫斯那裏🥠，這一關系事實上比單純的起源與派生關系要復雜。既然象征機製通過信仰的中介令集體心理和個體心理匯合🤓，那麽它就不能被簡單地理解為表象或表達🐐。誠然🏌🏿‍♂️，它以集體狀態和力量為起源（《概要》對此毫不含糊），但由於它所實現的那種集體—個體關聯🟤，它也鞏固集體狀態和力量，令它們具有確定的形式和持久的存在，莫斯甚至說：“只有在此時社會體才真正被實現”（Hubert and Mauss,2003：126😂；莫斯⚂，2003♒️：95）。也就是說🏔，社會現實如果不以信仰的方式紮根於個體心理🫶🏼，那麽就不可能有其自成一類的現實性🫏。

“瑪納”表達的是一種自成一類的有效性，莫斯的這一觀點列氏是完全認同的👩🏽‍🔧。他自己也試圖用“象征有效性”來描述薩滿教的治愈能力。他甚至將薩滿療法與精神分析療法相類比🙎🏿‍♂️，也就是說，他也將其有效性置於無意識層面，並將註意力集中於莫斯所強調的同一個象征機製特征：象征機製是一個令個體的心理狀態乃至生理狀態直接通達集體觀念的過程🫵🏼。但實際上，我們在列氏筆下發現的完全不是同一種過程：

因此💂🏼‍♀️，治療術的本質在於使某一特定的首先從情感的層面被給出的場景能夠被設想，並使肉體不願意忍受的痛苦變得可以被思想所接受。薩滿的神話與客觀現實是否一致反倒沒什麽要緊🧙🏿🧗🏻‍♂️。因為病婦相信它𓀆🧑🏻‍🍼，而且病婦屬於信奉這套神話的那個社會的成員。那些超自然的妖怪和魔獸都屬於一個一致的體系🎥，土著人在此基礎上建立了他們對於世界的看法🕵🏿‍♂️🧑🏽‍🦳。病婦接受了它們……她所接受不了的是無緣無故的疼痛；這些與她的體系無關🍐，但薩滿通過訴諸神話而將它們重新置於一個協調一致的整體當中🧚🏼。

可是💭😇，病婦在理解的同時並非僅僅逆來順受，她居然痊愈了……妖怪和疾病的關系……是一種象征與被象征物之間的關系，或者借用語言學家的話來說🥃，是能指與所指的關系。薩滿為病婦提供了一套語言🧘🏻，無法表述的和用其他方式難以表述的種種狀態從中能夠得到直接的表達👨‍👧‍👦。正是這番向語言表達的過渡觸發了生理上的解脫過程👮🏽‍♂️，這一過渡同時也使人能夠以有序的和可以理喻的形式親歷一次實在的經驗；無此，這種經驗就會混亂無序💃，無法表達。（Lévi-Strauss,1974：226；列維—斯特勞斯🧜🏼，2006：209-210）

這段分析中的象征無意識很清楚地具有表意功能。它不只是像莫斯所認為的那樣與語言無意識具有相似性♋️，而就是語言無意識。薩滿療法有效，亦即它確實能治愈🗻，是因為它能敘述一個故事並由此提供一種語言——一個新的表意總體。病人的無意識恰恰是在尋找它，因為他原有的表意總體面對某些經驗不再具有總體化能力🟠，因而這些經驗變得不可言說。

因此，對於列氏來說，象征無意識的實質同樣在於一種關系的建立，亦即一種總體化過程。更具體而言，它被等同於令世界變得富有意義並將之轉化為符號系統的那種能力和要求。換言之🚵🏿，列氏也是出於“瑪納”的總體特征而將它視作典型的象征符號，但這一次🚔，“瑪納”的內涵是表意無意識🙎🏿‍♀️，亦即人類精神的根本結構以及其秩序化／分類／表意（這些在列氏那裏都是同義詞）的要求。既然它唯一的內涵是表意🏅，那麽它就能具有任何含義但同時又沒有任何確切的含義，就能構成一個“漂浮的能指”或“一個零度象征價值”（Lévi-Strauss,2003🐻‍❄️：XLIX-L）。這樣的符號既然是任何表意體系的前提，那麽它就應該是普遍存在並處處可譯的——任何表意體系中都必然存在與它對應的符號。更具體而言，它的必要性源自一個時差：認定萬事萬物都有意義的那種態度，因為其產生不需要歷時，所以總是先於必須歷時的認識過程。因此，總是存在著這樣一種失語的情況：人們面對某種尚未被命名，但像任何東西一樣應該有名字的事物和經歷時覺得符號不夠用。此時，“瑪納”就能在不斷被更新的意義總體中發揮自己的功能⛰，亦即在這些事物和經歷獲得具體的意義之前先賦予它們一個空的能指🛀🏿。

列氏眼中“瑪納”的這一真正含義和功能顯然與土著人相信它所具有的含義和功能徹底無關🗂🍍。人們為了解釋自己的活動而以它的名義所講的故事並不解釋他們事實上在做的事情😪。他們所相信的🧘，是“瑪納”迫使人們交換，令森林充滿獵物，治愈疾病，等等⛹🏽。事實上，他們借助“瑪納”是在不斷地將越來越多的事物納入表意總體💇‍♀️🤣，而“瑪納”僅僅是在這種意義創造上具有有效性。

綜上所述，在象征與社會的關系上說列氏與莫斯的分歧在於一種顛倒（將社會與象征的關系顛倒過來）是在雙重意義上簡化這一分歧。首先，莫斯很可能並不相信那個關系就是起源與結果的關系🫧🎽，並不相信被生成的象征符號的功能僅僅在於表達生成它的社會現實。巫術的有效性是雙向的：“正是因為社會有所舉動，所以巫術信仰才能樹立威信🤴🏼💇🏻‍♂️；而且也正是由於巫術信仰，社會才能有所舉動”（Hubert and Mauss,2003：127🤙；莫斯,2003：95）➜。集體力量生成了巫術—宗教信仰，但也因為巫術一宗教的有效性🚵🏿，亦即它所創造的特殊心理機製👨🏼‍🦳♡，集體力量才得以獲得特殊的本體論地位🦹🏽‍♂️。沒有它，後者只可能是無定性的、稍縱即逝的。

其次👂，將註意力僅僅放在顛倒之上等於是默認列氏與莫斯的象征機製是一個意思🪘。事實上🧑‍🧑‍🧒，象征無意識在莫斯那裏是一種觀念—信仰，在列氏那裏它是一種知性的或認知的態度。根據莫斯的觀點，它有可能找到一種恰當的表述，並且在這種情況下它對於個體意識就沒有秘密可言🙆🏼‍♂️。但根據列氏的觀點👨‍🚒，它就像精神分析學意義上的無意識，在原則上無法為意識所達到，因為意識編造了一個關於它的故事而令主體對於它的真正意義和功能始終蒙在鼓裏。對於莫斯來說，“瑪納”是達到了意識層面的社會性。對於列氏來說，問題並不在於這個意義上的象征符號和這個意義上的社會性，因為它們僅僅是表象和佚事。存在著一種土著人向自己講述的社會生活，它是對於“瑪納”的意識和信仰及其所帶來的義務感和有效性，然而真正的社會性——以“瑪納”的無意識為前提條件的社會性✉️，源自於對純粹秩序和意義的知性要求🧑‍🦳⛳️。

社會科學的對象

從象征無意識角度來分析莫、列二人的社會本體論分歧，這同時也將我們帶入一個方法論的問題🧑🏼‍🦳。一方面，我們現在能更清楚地理解列氏為什麽要指責莫斯被土著信仰所“蒙蔽”（Lévi-Strauss,2003👩🏻‍💼：XXXVIII；莫斯，2003：20）🧝🏽，但另一方面🔈，列氏的這一判斷不失令人困惑之處：為什麽對於“瑪納”的信仰必然會遮蔽它的真正意義🥕，以至於人類學家必須像精神分析師一樣繞過前者才能達到後者💪？

更具體而言，既然莫斯和列氏都不將象征無意識理解為簡單的心理內容🍼，既然他們都試圖將它重構為一個關系化和總體化的過程，那麽象征無意識的復雜性就令“瑪納”之可譯性的第二個前設顯露出來，它關乎對社會科學對象的定義，因而屬於方法論的範疇。如果“瑪納”所表達的是一種無意識的象征關系的建立過程👜，而我們能從這一過程中把握到社會現實，那麽我們就有必要提這樣一個問題：社會人類學的確切對象究竟何在👩🏽‍🔧？它是就自身而言的象征符號，還是必須被翻譯到另一個語義層面的被象征的無意識？換句話說🦏，“瑪納”是否直接構成一個科學概念，抑或應該由人類學家來建構自己的術語體系🧑🏽‍🎓，並在其中為“瑪納”找到對應的概念？就像一個紅蘋果並不構成嚴格意義上的自然科學對象，我們可以就“瑪納”質疑🫲🏼：人們用來解釋自己在做什麽的那些概念能否不經過任何轉化就成為學者的研究對象🍌？

列氏在這個問題上的立場甚至比他的本體論立場更具吸引力👰🏼。當他指責莫斯任由自己被土著人蒙蔽👬🏼，他是將科學研究的客觀性對立於行動者的主觀性。想要使信仰成為研究對象，難道不恰恰應該不再信仰嗎？土著信息提供者所講述的東西至多具有資料的價值🌜，而莫斯卻混淆了兩種理論——土著人的理論和人類學家的理論，並因此令後者淪為前者的圖表🤷🏼‍♂️，將土著人講述的內容直接變成科學理論的元素。如果說人類學理論就是土著人向自己提供的對於社會事實的解釋，那麽要麽它根本就稱不上是科學，要麽客觀的科學和主觀的信仰其實是一回事。人們所相信的那個“瑪納”難道不就像我們想要咬上一口的那個紅蘋果💂🏼，必須通過一番抽象的操作，把它作為趣事的所有色彩和風味都去掉，由此將它轉化為一個符號👰🏿，亦即一種為了表意而不需要被註入任何信仰的東西🏖。這樣的話🚯，對於“瑪納”的信仰並不是作為科學對象的“瑪納”的組成部分⬅️。一言以蔽之🍄‍🟫，根據莫斯的觀點，“瑪納”不僅不可譯，而且也無需譯，只需對它做出描述🛫，我們就能直接把握其實質；而根據列氏的觀點，“瑪納”不僅可譯🦻🏼，而且必須譯——譯作科學語言，例如“漂浮的能指”或“零度象征價值”。

列氏的立場與莫斯頗帶直覺色彩的論述形成鮮明的對比。盡管它看上去因為客觀而很有說服力🧑🏽‍🏭，但它背後的無意識概念並非不證自明：為什麽“瑪納”（就土著人對它的理解和信仰而言）以及更普遍地說無論哪個能產生信仰的概念，都無法告訴我們其真實的功能？為什麽人們通過敘事而提供的解釋不能令我們把握其真正的意義？在表意無意識和被意識到的意義之間，究竟存在著何種本質上無法逾越的鴻溝？列氏所提供的最直接的理由在於語言和言語之間的差距。如果說這一差距無法為說話主體所跨越（即便這裏並不存在稽查）👩‍🦯‍➡️🚲，那是因為拉開這一差距的是一種旋轉：符號在語言的共時軸上的結構在言語的歷時軸上被打散，以至於要重新看到它就需要做反向的旋轉，亦即（以神話為例）將一番敘事切割為構成表意單位的段落（列氏稱之為神話素），使它們脫離敘事的歷時順序👨‍🦯，並將它們重置於共時之軸，從而呈現它們之間的結構性關系，尤其是二元對立的關系［這一反向扭轉是四部《神話學》（Lévi-Strauss,1964，1966😴，1968，1971）的主要工作］🈶。歸根結底，因為對立原則在言語對於符號的排列中被深埋🕹，所以語言的結構對於話語主體必然變得難以辨識👏🏽。在符號的結構中，能指與所指以雙重對立的方式兩兩捆綁在一起——並不是一個能指與一個所指聯系在一起，而是兩個能指間的對立與兩個所指間的對立聯系在一起［這是《圖騰製度》（Lévi-Strauss,1962a）的核心觀點］🚞。在言語的順序中，符號不再處於這種雙重對立的關系（聚合關系）中，而是被重新排列於組合關系中，以便製造主觀的信息🟨🏎。

然而，上述差距僅僅能證明兩種意義（處於結構中的符號的意義或者說客觀的意義與言語的意義或者說主觀的意義）之間的不同🌗，它還不能證明其中一種意義是真的，而對於另一種我們必須保持警惕。為了深入理解列氏對於莫斯的批判♠︎，我們必須要理解🤵‍♀️，出於何種理由第二種意義是無價值的👩🏻‍🦲，而為了理解這一點，我們必須要考慮到列氏的反心理學論據。他認為，作為科學的人類學🦼，像所有的科學一樣🙃，應該處理現象背後的規律🥎。言語本身並不構成科學的對象，因為它屬於偶然性範疇🧘🏻‍♀️，而之所以如此，是因為我們跟隨它所進入的是非理性和非邏輯的層面——情感的層面。列氏對塗爾幹和莫斯的批判最終是落在這一點上的👋：“最後，‘瑪納’只是‘對社會情感的表達，這些社會情感時而註定地和普遍地，時而意外地形成於某些大多被任意選擇的事物之上……’𓀁。但是，情感、註定、意外和任意的概念不是科學的概念”（Lévi-Strauss,2003🏆：XLV🥍；莫斯💆🏿‍♀️，2003：24）。列氏認為“瑪納”必須經過翻譯才能成為科學對象的言下之意在於，心理內容必須被轉換為邏輯對象。

然而，說莫斯把個體心理當做研究對象是誤解了他要分析的情感類型。他想描述的心理並不屬於自發的情緒。它確實屬於情感💆🏼‍♂️⏯，但同時又屬於判斷；它是判斷，但同時也是意誌😭。這樣一種心理內容很難把握，莫斯對它的說法乍一看來也確實頗為矛盾。一方面，就像我們已經提到的，他很註意與知性主義心理學保持距離：

在巫術和宗教中，個人是不進行理性思考的🔚，或者，他的推理是無意識的🛞。就像他不需要為了舉行儀式而反思儀式的結構，理解他的祈禱或獻祭🧏🏿‍♀️，也就像他並不需要他的儀式是符合邏輯的，同樣地，他不關心他所利用的那些屬性的來龍去脈🚬，也不會費心去理性地證明對於各種物質的選擇和使用。我們有時可以追溯他的那些觀念所遵循的隱秘路線，但是對於他來說，他一般是無法做到這一點的。他心中只有對於一種可能行為的模糊觀念，傳統向他提供了面對關於要達到的目的的極為確切的觀念所需要的現成手段。（Hubert and Mauss,2003💆🏽‍♀️🧘：68；莫斯🔵，2003：52）

但另一方面，他強調巫術信仰的理性特征，這一理性尤其是通過“瑪納”的概念建立起來的⏲🟩：

我們沒有碰到過純粹的集體情感；我們努力揭示的集體力量產生了各種表現🫚，這些表現總是部分理性的或知性的🔀。由於瑪納概念🈸，巫術作為欲望領域充滿了理智🫱。（Hubert and Mauss,2003：120；莫斯🫸🏽，2003：90）

如何將至少是在意識層面不需要任何理性思考的信仰理解為是理性的🤎？就像巫術的有效性是特殊類型的有效性，“瑪納”所賦予巫術的理性是一種自成一類的理性🧙🏼‍♀️。它並不建立在邏輯—實證的證實過程之上，而是建立在“對於一種可能行為的模糊觀念”之上，這一行為的手段由傳統提供🐮，是“現成的”👩‍🦽，它要達到的目的“極為確切”🏃‍♂️‍➡️。莫斯想要描述的情感從信仰出發，以“意誌行為”為終點。它是“實踐觀念“（Hubert and Mauss,2003：84）🏃‍♀️‍➡️。它所支撐起來的理性是實踐理性。

因此👋🏼👰🏼‍♂️，“瑪納”可以躋身於科學對象的行列不是因為它構成對某些行為的主觀解釋或對行動者的某種精神狀態的反映，而是因為它就是這些行動的來源，因為它構成一種動機🐌，或者🔪，用韋伯的話來說🎐，一種“被指向的意義”。描述“瑪納”已經是科學工作，沒有必要到學術語言中尋找它的對應概念，因為描述它就是在給出那些行動之所以會發生以及它們之所以能被視作行動的理由🏊🏼‍♂️。土著人對於自己為了避免不幸、獲得利益等而以“瑪納”之名采取的行動所給出的解釋使得他們的行動成為徹頭徹尾的理性行動。如果說這些行動屬於社會科學的考察對象，它們的實在性和科學客觀性恰恰建立在作為土著概念的“瑪納”之上，是“瑪納”使我們得以將這些行動構建為一類社會科學對象🎻。作為動機，亦即作為為人們所相信並生成行動的巫術力量的“瑪納”，不僅能成為社會學對象🧛🏻‍♀️，而且就是最純粹的社會學對象。

實踐觀念🎅：產生價值的總體

由此，我們循序漸進地過渡到了“瑪納”可譯性問題背後的第三個前設🐿，它同時也是莫、列二人之間最隱蔽🫀、最深刻的分歧：在關於社會科學對象問題的立場背後必然有關於行動問題的立場，因為如果說在第二個前設上存在分歧，那是因為這裏所涉及的是一些“實踐觀念”🔆。如果說在莫斯和韋伯之間呈現出某種一致，它使兩者都對立於列氏，那是因為他們都認為👷🏽‍♀️，人們為自己行動找到的理由和他們向自己講述的作為自己行動原因的故事，並不僅僅發揮解釋的作用👨🏽‍🦱，而就是行動的構成要素。用更當代的術語來說，巫術是述行式🏄🏻🖥。這一點🧏🏿，莫斯在《概要》一開始就指出了：

儀式行為……特別有效；它們是創造者；它們在創造👨🏽‍✈️。巫術儀式尤其是以此方式被構想出來的🎣，以至於它們通常根據這一有實效的特征來給自己取名👆🏽：在印度📒😟，與儀式一詞最相契合的詞是“karman”（行為）；施咒迷惑就是“factum”（行為），是典型的“krtya”（行為）🤾🏽‍♀️。德語詞“zauber”有著同樣的詞源學意義；其他語言也使用了詞根是“做”的詞來指巫術。（Hubert and Mauss,2003：11🌑🧑🏼‍🦳；莫斯👦🏻🪅，2003🎾：9）

莫斯將“瑪納”同時抽離於知性層面和個體情感層面，是為了將它重新放到它真正的位置上，亦即行動的範疇中。這同時也是賦予行動以特殊的本體論地位🔏🧔🏿。由此♟，實踐理性和理論理性之間拉開了距離。是否認為“瑪納”可以翻譯，歸根結底是在這一距離存在與否的問題上表明立場🏯：認為“瑪納”不可翻譯，意味著認為行動的動機（它是行動之所以構成行動的一個關鍵因素）有別於對於行動的理論化解釋（它在行動之外）；認為“瑪納”可譯，則意味著在行動動機和對於結構及秩序的要求（亦即對於符號和意義的要求）之間劃上等號，也就是說🚶‍➡️，在行動與理論化過程之間劃上等號。

在這個問題上🫵🏼，我們不再能像上文中那樣直接對照莫斯的文本與列氏的評論☯️，因為兩者都不是從行動哲學的角度談論“瑪納”🧜🏼。另外，如果說我們能在前者那裏發現某種行動概念的雛形，我們並不能在後者那裏找到“個體在社會中並不行動”這樣的極端想法。因此，想要繼續兩者的對峙🦹🏿‍♂️，尤其是想要找到在莫斯那裏處於雛形的理論直覺到底能在哪個方向上展開，就有必要走一些“彎路”，借助其他的理論💄👱‍♂️。第一條彎路將我們帶向布迪厄（Pierre Bourdieu）的“實踐意義”，第二條將我們帶向杜蒙（Louis Dumont）的“意識形態”👨🏻‍⚕️。

正是在實踐的問題上，布迪厄與結構主義徹底分道揚鑣✹。他用兩種不兼容的邏輯來解釋個中原因：理論邏輯，亦即民族學家的邏輯，與實踐邏輯，亦即民族學家所觀察的行動者的邏輯💁🏻‍♀️，兩者之間存在“無法克服、不可抹去的距離……因為理論，按其詞源含義🤳🤨，乃是演出🧨🦢，它只能從處於情節發生的舞臺之外的一個視點去欣賞”；這一距離“很可能不在人們通常會去尋找它的地方，亦即不同文化傳統之間的差別，而是在兩種與世界的關系，即理論關系與實踐關系之間的差別當中”（Bourdieu,1980:30；布迪厄，2003：22 23）👩🏽‍🚒。因此👨🏿‍⚕️🤱🏿，當作為觀察者的學者想要將被觀察者的實踐邏輯翻譯到自己的理論邏輯中，他不僅僅是進行了意義上的轉化，他尤其異化了自己的研究對象：他將被觀察的行動的行動屬性一筆勾銷。按照這一區分，“瑪納”的不可譯性不是源於“不同文化傳統之間”過大的差距（這種差距在原則上能夠被縮小），這一不可譯性源於它的實踐本質，這一本質會在翻譯中不可避免地丟失掉，因為翻譯在這種情況下意味著“與世界的關系”的改變👰🏼‍♂️👐。

布迪厄的區分所直接針對的就是列氏的科學客觀主義，後者其實是客觀性的喪失🍌➡️：由於混淆了兩種邏輯和兩種與世界的關系，它扭曲了自己研究對象的本質⛽️。用“machin”或“truc”來翻譯“瑪納”，亦即在另一個表意總體中尋找其對應概念💆🏼‍♂️，這等於是對它真正的屬於實踐理性的內涵不聞不問🎟，因為當我們這樣做的時候，我們是將行動同化到一個單一的結構化過程中✍🏻，認識和行動都被納入其中。這樣的話🏄🏻‍♂️，觀念的有效性將不具有任何歧義：不可能一方面存在我們用來認識的觀念👼🏽，另一方面存在我們用來行動的觀念🧑🏿‍🚀；人們對於觀念的使用是處處相同的，他們與世界的關系也是單一的，但布迪厄讓我們註意到👨‍🎓，很多的關系項（例如親屬關系中的關系項）並不是用來構成一個理論體系（例如建立一種譜系學）的😁。結構主義常常這樣錯誤地認為，並因此不惜任何代價試圖讓它們變得融通，但卻常常未果🐲。事實上👩🏻‍⚕️，它們是被用來製定策略以獲得“經濟和象征資本”（Bourdieu,1980:33）。實踐觀念所代表的恰恰是策略性行動所指向的這些資本⛸👷🏽‍♀️。由此，“瑪納”具有創造性或述行性也就沒有任何神秘或蒙蔽人的地方了。

從布迪厄的視角來看🙎🏽‍♂️，放棄對於“瑪納”的翻譯不僅並不意味著放棄對於其意義的把握🛰，而且提出了一種充分承認行動之特殊性的行動哲學🚡🏄🏻‍♂️。說一個實踐觀念在原則上就是不可譯的，歸根結底是認為它在觀察者自己的社會中沒有對應的行動理由。但這並不是因為實踐理性不具有任何結構性，而是因為兩種邏輯產生的是兩種不同的總體性🧑🏼‍🦱。如果說理論邏輯到處都從同一個總體（亦即一個可知世界的概念）出發♓️，展開無意識的符號結構化工作⛴，也就是對立和關聯的工作💆🏼‍♂️，直到個體化這一終極操作，就像《野性的思維》所描述的，實踐理性每次都是從一個不同的總體出發：在美拉尼西亞的社會中它是“瑪納”🙍🏻‍♀️，在卡比利亞地區它是“榮譽”，在中國它可能是“面子”，在西方它可能是靈魂得救或自由。圍繞著這些總體實踐觀念🖐🏿，根據行動者每一次所處的具體處境，行動者所展開的是不同的策略。它們不能被翻譯💆🏿，是因為一旦走出其原生社會🧛‍♂️，它們就不再扮演同樣的角色。因此，實踐總體並不能被分割為個體——最小的可認識單位，而只能被分割為那些處於策略和意向鏈最底端的行動動機。

也就是說✊，質疑列氏範式的萬能並不意味著不再采取任何結構性分析🏄。布迪厄對兩種邏輯的區分暗示我們🧑‍🧒‍🧒，存在著專門適用於行動的結構性分析，而為這種分析明確提出理論框架的是杜蒙。通過以不同於政治哲學的方式來運用“意識形態”一詞（杜蒙將它定義為價值體系，並用價值的實踐功能來解釋其本質上的階序性），通過重申亞裏士多德式的“實踐”和“建築師技藝”🕑，杜蒙揭示出一種不可還原為表意總體的結構🛖。與狹義的觀念不同，價值是用來指導行動的🙇‍♂️，它們屬於目的論範疇。它們並不通過二元對立這一理論邏輯中的根本關系來結構化，而是通過指揮和服從、主導和從屬的關系來結構化👱🏿。這一非知性主義的結構以更明晰的方式揭示出莫斯在50年前通過“瑪納”觀念所試圖說明的東西⚡️：

各種事物的巫術價值源於它們在社會中的相對地位或者相對於社會的地位……在巫術中所涉及的總是社會所承認的事物各自的價值。實際上💅🏿，這些價值並不在於人與物的固有資質🤏，而在於至高無上的公眾輿論根據自己的偏見賦予它們的地位和等級……因此，物與人及行為是按照等級製的方式排列並相互支配🐈，並且巫術活動就是按照這種秩序產生出來的……說瑪納的資質依附於某些事物之上（由於這些事物在社會中的相對地位），這還不夠🪸，我們還必須說，瑪納觀念就是有關這些價值🚶🏻‍♂️‍➡️💝、這些潛在力量的差異的觀念……

……巫術像宗教一樣是一種“價值判斷”的遊戲，也即情感格言的遊戲🪒，它把各種不同的性質賦予各種事物，這些事物也就進入了它的體系🫧。但是，這些價值判斷不是個人精神的作為💮，它們是社會情感的表達，而這些社會情感則時而註定地和普遍地🧑🏽‍⚖️、時而意外地形成。瑪納概念如同神聖概念一樣📴，歸根結底只是集體思維的範疇。集體思維確立了這些判斷🎾🤵🏼‍♀️，規定了事物的分類🚑👮🏿‍♀️，分離其中的一些🔓，聯合另一些✂️💘，建立各種影響線或分隔線🤌🏻。（Hubert and Mauss,2003🤽🏻‍♂️：114-115🤱🏼；莫斯🪖，2003：85-86）

筆者引用如此長的一段論述，是因為一切盡在其中🌋🫳🏿：（1）“瑪納”的社會性👩🏻‍🔬；（2）它作為“價值判斷”的本質（也就是說，它同時是觀念化的過程和意誌生成的過程，因此像所有的價值判斷一樣，它的結果是行動——這是它與事實判斷不同的地方）◽️；（3）作為其雙重本質（社會性與實踐性）之結果的總體性或者說結構性🙋🏻‍♀️。它具有結構性首先是因為，既然它是集體情感的結果🧝🏽，那麽它所表達的價值對應於或者直接就是處於一個階序體系中的社會地位；它具有結構性同樣也因為，它的實踐本質令這些價值處於目的論關系中。這一雙重意義上的結構性因此也是雙重意義上的階序性🚭，而這正是不可還原的實踐邏輯（一個不是表意的而是產生價值的總體）的標誌🚴🏿‍♀️。

結論：法國社會人類學的兩個路徑

綜上所述➕🪄，本文希望證明👨‍👩‍👧‍👧，“瑪納”的可譯性問題能夠充分體現莫斯與列氏理論核心中的真正分歧。對於莫斯而言，“瑪納”不可譯🖐🏻，也無須譯🚣🏽‍♀️，我們只能描述它，也只需描述它，因為凡存在“瑪納”式的概念之處🎊，它就是對社會現實的表達🤱🏻，並且☂️，這一表達不僅是在客觀呈現社會現實（亦即具有一定的真值）🐌🌨，也是在建構與更新社會現實。所有這些觀點背後的理論直覺是某種象征理論與某種行動哲學的結合🧑🏻‍🎓：社會現實與巫術—宗教象征機製相輔相承🏌🏿‍♀️，因為這一象征機製的信仰維度令“瑪納”這類巫術—宗教觀念成為實踐觀念👨🏻‍💼，它們構成動機。這裏尤其需要註意的是，這些動機不是原子式的動機（而如果我們站在教條化的塗爾幹主義立場上，一定會將個人動機對立於“社會因”，並聲稱前者不可能是對社會行動的解釋），而是總體性的動機——它們源自社會總體♙，並生成總體性的社會關系（而在莫斯那裏，社會就是由這些關系構成的總體）👲🏽🦹‍♂️。總體實踐觀念的不同直接構成不同意識形態和不同社會結構之間的不可通約性。

當列氏稱“瑪納”可譯🛟，並且需要被翻譯，其言下之意是社會現實的基礎不在信仰而另有所在，宗教觀念的含義也另有所在💅🏿：社會與宗教的共同基礎在於人類的符號“本能”。本文希望證明的是🏌🏻‍♀️，持有這樣的觀點並不是為“宗教與社會之關系”這一典型的塗爾幹學派問題提供答案，而可以說是“另起爐竈”，因為持有這樣的觀點是將社會現實與象征機製都轉移到一個無信仰的🎻、純粹認知的維度🧿🏂🏿。社會行動本身因此被還原為符號的製造和秩序的建立，而這歸根結底是取消行動的本體論地位，也就是取消社會現實的本體論地位——社會科學唯一需要的本體論是符號本體論👆🏻。

如果說我們承認莫斯與列氏思想之關系的復雜性，尤其是🚶‍♂️‍➡️，如果我們承認後者從某種意義上是在社會人類學內部“另起爐竈”🖌，那麽我們就有必要重新反省法國社會人類學的歷史🔺👰🏽。關於這段歷史有一種“正統敘事”，它將列氏的結構主義視作對於莫斯總體主義思想的繼承與升華。但我們發現，一方面，列氏其實篡改了莫斯的真正問題，亦即“宗教與社會之關系”的問題👩🏻‍🚒，另一方面，確有一種結構主義是對於莫斯總體主義的繼承，它是杜蒙的結構主義。從莫斯到杜蒙👼🏻，社會的結構性以及社會事實的總體性最終落實到總體性的行動觀念上🧃。盡管杜蒙本人多次強調他與莫斯的師承關系，但由於列氏結構主義的聲勢與影響🙇🏽‍♀️，這段關系，尤其是其中所蘊含的行動哲學，長期沒有得到足夠的重視🦸🏻‍♀️。