熊十力言：“漢以後二千年之局🍀🗳，實自漢人開之。凡論社會🧑🏻‍🦽、政治，與文化及學術者，皆不可不著重漢代也。”[①]與其他時期主要是承襲製度不同💫，整個漢代都處在思想家對於“漢承秦製”的批評與改造中。漢代思想與製度的相關性遠高於其他時期。深入研究漢代思想與製度的相關性🍵，一是有助於深刻認識漢至清這一中國歷史的主要時段中，中國意識形態與政治製度的基底👉；二是對中國歷史上思想與製度的關系模式得以提綱挈領；三是可以從製度進而從踐行層面重估古代思想😼，尤其是政治思想的合理性與可操作性🅿️；四是在政治製度定型之後歸於湮滅的漢儒超政治性思想在傳統王朝製度崩潰之後🍔，才有可能獲得新生；五十對當代儒學的發展，尤其是儒學製度之創設🛩💆🏿，有著重大借鑒意義。

對於漢代思想史的現代學術研究，其基本格局奠定於馮友蘭的《中國哲學史》🦐。馮氏將整個中國哲學史分為先秦至漢初的子學時期和漢武帝獨尊儒術之後的經學時期👎🏿🍚。[②]這顯然是在比擬西方的古希臘哲學與中世紀神學之分明🦵🏽。這一分期突顯了漢代在中國思想史尤其是統治意識形態建立史上的地位🐙，但過於宏大且立場鮮明的框架也扭曲了漢代思想的真實面貌。

對於漢製的研究，以往學者多關註於法律的儒家化，而忽視了西漢儒者以禮更法的努力。[③]正如甘懷真所言👴：儒家禮學起源於周貴族質教養，即所謂“六藝”之一🧑🏻‍🚀。雖然在先秦時期，儒者對於禮已有深刻的哲學反省，但先秦禮學的內容仍主要集中在統治者的身體儀態，並配合宮室🕞、車馬🚵‍♂️、衣服🧐，所顯現出來的統治者的形象，所謂“可謂”的效果🔝，此亦即“危儀觀”。先秦儒家禮學即使包含許多深刻的哲學省思🎶，但缺乏系統性的政治製度的理論。另一方面也一直沒有成文並且化為禮經🙅👨🏿‍🍼。從先秦流傳下來的禮書，多半是像《士禮》一類的儀式書🌈，或像《曲禮》一類的貴族生活禮儀教材🍚。漢初以來擅長禮的儒者也是指精通“禮容”者🈯️，或如漢文帝時的禮官大夫徐生“善為容”。然而🚣🏿‍♀️，漢初以來的儒者為了順應新的統一國家的局勢，更為求得對於政治的發言權與主導力👨‍🍳🧑‍⚖️，必須提出儒家的國家製度學說。[④]

先秦原始入學本以禮學為核心[⑤]🐊，《春秋》為禮義之大宗[⑥]👱🏻‍♂️。今文禮學“推士禮而至於天子”（《漢書》卷三十《藝文誌》）[⑦]，諸等級之間雖略有高低👨🏿‍🔧，卻並不懸隔👨🏻‍🎨。古文禮學由此斥責今文禮學不知天子禮，並將構建超絕性的天子之禮。因此今古文禮學的差異，不在經書文本的今古文之異。今古文禮學的實質性區別不在經書本身，也不是儒生爭名奪利✮，而是以何種天子禮奠定國家之政體。其要即在於天子是否超絕於萬民之上。在今文儒生真正構建經國大典時🦹‍♂️，卻只能局限於親親之愛👨🏿‍🌾，無法跨過親親與尊尊之間的斷崖，義而能斷，構建足以為經國大典之天子禮。於是古文經學趁隙而起，由攻駁今文經學質天子禮入手👊🏿👩🏻‍🦰，提出並逐步完善自身的天子禮，最終建構天子禮為超絕之禮🤪。

在經書文本放面，今文禮學堅持《儀禮》十七篇就是傳自孔子的完整文本，古文禮學則用古文禮經證明今文《儀禮》十七篇實為殘本👭🏼。但是古文禮學的天子禮在古文禮經中也沒有👬🏻，而是出自《明堂陰陽》《王史氏記》等傳記文獻中（《漢書》卷三十《藝文誌》）[⑧]。傳記文獻的權威畢竟不夠🐚，於是古文經學便以《春秋》為六經之首，居於禮上，發展出《春秋》稽合於律的學說[⑨]，在《春秋》學內以《左傳》壓倒《公羊》《榖梁》，推崇《左傳》深於君父之義[⑩]👲🏼，實則以秦製律令體系的“尊卑”取代了《春秋》的“尊尊”。劉歆晚年更進而提升《周官》一書的地位🥈，以之為“周公致太平之跡”[⑪]，名之為《周禮》，開始了以周公取代孔子的經學重構🧜🏽‍♂️。東漢一朝🙂‍↔️🔃，影響深遠的經學體系有二：一是何修刪削《公羊》🦧，建構了“君天同尊”的經學體系👨‍👧‍👧；一是鄭玄以《周禮》為核心👎，建構了“禮法合一”的經學體系。漢代今文經學顏嚴博士所傳《公羊傳》有“天子僭天”[⑫]一語，表明天子居於禮儀之下，如果在禮數上超貴製度規定，就是僭越於天。顏嚴博士由此發展出“天囚”學說👩‍⚖️，認為天子被天囚禁🕥，只能在天所允許的範圍內行動。這是今文經學製約君權的重要學說👩🏻‍🦳，在漢代產生了重大影響。與此同時，這一學說也遭到了皇權的壓製，最終被廢棄😥🧿。取而代之的是👳🏻‍♀️，是何休的“君天同尊”學說👱🏼‍♀️🐈‍⬛。鄭玄以《周禮》為核心重構經學體系的進程在西晉臻於極致。杜預註《左傳》以《春秋》“五十凡”為周公所作[⑬]，徹底以周公取代了孔子的經學至尊地位🧑🏿‍🦱。同時西晉王朝以《周禮》體系撰製晉律，杜預為之作註，完成了禮律一體的王朝政教體系🧑🏿‍✈️📱。瞿同祖以晉《泰始律》“準五服以製罪”為中國古代法律儒家化的標誌[⑭]。實則此乃以秦漢律令體製之絕對尊卑植入五服5️⃣🚎，並由此入手得以深入儒學內部，改造儒學倫常及儒學思想體系🕵🏻。由此可見，所謂“法律儒家化”🆓🤕，其實質並非儒家改變了律令體製，而是律令體製徹底改造了儒家🏰。這實質上是向秦製靠攏的過程，背棄了漢儒過秦的初衷🪤。

從未製定過國家製度的儒生在西漢面臨將德性轉化為製度的難題🎣✊🏻。出身史官史家而又尊崇黃老的司馬談在這一進程中起了關鍵作用💽。在《論六家要旨》中，司馬談從儒學內部對儒學德性進行了製度性改造（《史記》卷一三○《太史公自序》）[⑮]𓀑。司馬談指出，由於經傳禮儀的繁瑣👳🏻‍♂️，儒者既不能得儒學之“要”👇🏼，事實上也無法不知“要”，而僅僅遵從經傳禮儀的規定，於是儒學之內和外在之整體性都亡失了。只能以外在規定性重構儒學之整體性。因此重構儒學的外在規定性即貢獻何種治術。基於此🧘🏿‍♀️，司馬談整合儒學喪服中“三至尊”與“三至親”👸，得出君臣👩‍🦼、父子👩🏻‍🍼👰‍♂️、夫婦🍫、兄弟四倫😤，無形中去除了儒學五倫中責善的朋友一倫🧑🏻‍🦰，即取消了作為先秦儒學德性之根基的倫理之相互性🏊🏽‍♀️。四倫是單向性的上下倫理🧓🏼，於是服從取代了關愛重構了儒學。最終，四倫所重構的倫常及基於此倫常的儒學得以順利對接與以秦製為基礎的中國傳統王朝政製，並成為其德性基礎與觀念形態♐️。漢代儒學未能建構經國大典，以致儒學之政教分離與君臣異術🌓。由此造成孝親受到製度窒礙，不能推為仁民。於是儒學世家對上質柔順為修養，養成順從君父即是行仁義於天下的觀念。父母為個體人所必須，君則為群體人所必須👩‍🦳。但二者對於“自事其心者”[⑯]確是外在的權威🗽。於是玄學放曠之士只能以同於禽獸的忘“人”來達致從內向外的“誠之”。這實際上是以放棄人之德性的方式來反抗權威🏋🏻‍♂️。總括漢晉儒學世家之德，才有可能成為區域性的獨立政治力量，從而得以伸展其仁愛之翼。世族所受今文經學士禮親親之愛的熏陶和局限，無力超越甚至斬斷親情謀創大業。由陰謀術帶來的決斷力，表現為較少受到其它因素羈絆🏄🏽‍♀️👧，因此，陰謀術也是一種純粹暴力。曾被推許為大儒的王莽與儒學世家司馬氏以皇權建構儒學經國大典，其所嫻熟的陰謀術卻無力真實運行之。王莽與司馬氏無其德而行其事🧱，卒亂天下🧛🏿‍♂️。

由今觀之，可以從三個方面推進對於漢代思想與製度相關性的研究：一是全面探討漢代儒學與製度的相關性👩🏿‍🚀，形成整體概觀🤘🏿；二是提煉儒學與製度的互動模式👰🏻‍♂️😒；三是廓清儒學製度與漢代倫理道德𓀉、社會結構的互相影響。

由於盲目嵌套西方學術框架🐏，以往對於漢代儒學的研究多集中在哲學思想領域，就哲學思想而研究哲學思想。但是至少在漢代，儒學並非僅僅是一種哲學思想。在漢代👾，儒學是一股重要的政治思潮，儒生是一派重要的政治勢力，不但深刻地影響了漢代現實政治🗃，也對漢代大一統王朝的政治製度，乃至整個中國古代王朝時期政治製度的奠定發揮了重要作用。於是我們必須跳出哲學思想來看儒學。我們所應當最終關註者，並非自限於儒學對於製度形成質作用，例如閻步克對於儒學與察舉製關系之研究[⑰]，而是從哲學角度，將儒學製度視為儒學的外在展開💇🏼，將儒學的製度化視為儒學的普遍化🧝🏿👰，通過這一儒學的普遍化進程🥉，探討儒家道德形而上學的普世性，將政治製度視為哲學思想在現實世界中的展開與實現，通過研究漢儒對政治製度的改革與創新，探討儒學道德形而上學是否能夠普遍化，以及漢代儒生的踐行能力。

《史記》卷一二一《儒林列傳》之諸儒傳記，開首為公孫弘、申公、轅固生三人[⑱]。公孫弘為儒生而適應現有製度，得以封侯拜相，此轅固生所謂“曲學阿世”者🎃。申公為武帝所召，乃言“為治者不在多言，顧力行何如耳”，拒絕為天子獻策🧑‍🚒，是則以學術疏離於權力。於轅固生傳中則記載其三事：一為在景帝前與黃生爭論湯武革命👼🏿；二為對竇太後問以老子書為家人言🍦；三為責公孫弘“務正學以言🚉，無曲學以阿世”。此三事大有深意✫。其一為國家批判🥫，尤其以君主批判為核心，由正君而正國。其言“夫桀紂虐亂，天下之心皆歸於湯武，湯武與天下之心而誅桀紂🗻，桀紂之民不為之使而歸湯武👰🏻，湯武不得已而立⬇️，非受命為何？”發揚孟子民本之義👱🏻，為漢代儒學奠立根基👩🏿‍🎨。其二為社會批判，反對清靜無為的安於現狀，要求移風易俗🟩，改造社會。其三為儒者批判👌🏿，或曰士人批判🫃🏿，即將國家📍、社會的批判寄托於儒者士人👱‍♀️，因此儒者士人必正學以言，無曲學阿世，才能實現對於國家⛹️‍♂️、社會的批判，使天下復歸於三代之盛♎️。毫無疑問，漢儒在公孫弘的隨順權力與申公的疏離權力兩極之間，最終走上了轅固生以儒學批判權力，改造國家與社會🏄🏼‍♂️，努力實現至德盛世的道路。於是，在總體框架上，可以以漢代儒學製度為中軸，以三個同心圓來構成漢代儒學史的整體圖景。其內圈為儒生群體的形成與興起🧑🏽‍🍳，以及儒生群體對於漢代政治史的影響。這一影響的成果，便是漢代儒學製度之奠定✪，亦即中圈之形成。儒學製度的成熟與擴展，最終沖決了商鞅變法造成的法家式社會結構🕹，形成外圈🪟，使得聚居性儒學家族大量滋生🏜，構造了儒學式社會結構🙌🏿，奠定了中國傳統社會結構的基底🔞。從儒學道德形而上學的角度來看⛹️‍♂️，這就是儒學生活方式的普遍化進程。

 對於漢代儒學與製度相關性研究的重點，在於從紛繁復雜的史實中清理出思想的體系性，尤其是從儒學製度化的角度，為漢代製度史進行分期🧟‍♂️，厘清每一時期儒學製度化的角度👩‍👧‍👧，以及製度背後的儒學基底。尤其是不同儒學派別，例如經今古文學🫧、今文十四博士等等的歧異。但是又不能陷溺於枝節性的歧異之中不能自拔🫶🏿，既整體全面🐞，又細致入微，最終達到儒學道德形而上學的高度。

對於漢代儒學與製度相關性研究的難點，在於如何判斷史書記載的歷史人物的言行其背後所依據的學術思想🙇🏼‍♂️。歷史人物說話並不全都引經據典，即便引經據典👩‍🦳，有時也不過是為了論辯的方便而已🈵，並非其內心真正信奉的思想。如果我們完全不能判斷歷史人物言行的學術思想依據，將喪失大量有價值的史料。但是同時🦻，也要時刻警惕牽強附會，求之過深🏍，尤其是要嚴格避免為了立論的方便，隨意將歷史人物的言行歸類。為此🎈🤵🏽‍♂️，需要進行大量仔細深入的考察，這是一項聚沙成塔的細致工作。

對於漢代儒學與製度相關性研究所應該達成的主要目標是🚏，在學術思想理論方面，從儒學道德形而上學的高度構建儒學製度化的普遍形式，為儒學史、思想史、哲學史🎍、製度史🧑🏿‍💻、社會研究開一新生面。在學科建設發展方面♿️，打破原來的哲學史、歷史學🥄、政治史、社會史等學科壁壘，構建哲學思想👩🏽‍🎤、倫理道德、政治製度⚈、社會結構一以貫之的學術研究體系👷🏻‍♀️。哲學思想、倫理道德、政治製度、社會結構四者是四位一體、不可分割的，社會行為的個體性（包含但不限於個人性）即為道德🙆‍♀️，儒家思想的影響及於道德哲學與道德範式🐣。政治與道德共同構成了社會性行為🧎‍♂️‍➡️，在此中政治與道德的結合則成為德性政治：在中國古代，政治製度設計的政治哲學導向🐎，正是指向德性之養成。道德和政治亦即德性政治構成了一定人群的基本行為模式。而對此予以解釋，為何必須如此行為🫏，亦即何謂道德的問題🤜🏻，對此提供論證的是哲學思想。德性政治的可能性👨🏼‍⚖️，亦即何以能夠以此行為模式行事的根基，則是與道德和政治製度相適應的社會形態。於是德性政治實際上包含四個層次：哲學思想、倫理道德✖️、政治製度、社會形態👨🏿‍🦱。四者相輔相成，缺一不可。

對於漢代儒學與製度相關性研究的基本路徑是⛹🏼‍♀️，以儒學製度化為中軸🍦🙋🏻，以儒生對於製度的改革和製定為起點，向上考察儒學製度製定的具體過程，向下考察儒學製度對於社會結構及人的行為方式的影響及改變。尤其關註製度大規模改革和大規模創製時期儒學之影響，新製度的恒定性與持久性，以及製度對於社會結構的影響。在此基礎上以政治製度與倫理道德的關系為切入點🧑‍🦽‍➡️，探討政治製度與倫理道德之間的負相關性和正相關性，以及儒者對此的認識和分析，尤其是因應之道的研究。我們對於此因應之道的研究👮🏻‍♂️，特別是結合此後的儒生改製行動進行研究，可以清楚分析出漢代儒學的道德形而上學及其踐行能力#️⃣。

對於漢代儒學與製度相關性的研究方法，一是以文獻與事實考據為基礎，通過對於基礎史料和基本史實的考據👨‍👧，得其真實🥹，尤其是細節的真實👨🏽‍🎤。而是致力於分析重要歷史事件，主要是製度改革和創製事件中，參與各方的博弈🅰️，特別關註各方的思想背景，將歷史事件轉化為思想事件🕙𓀏，探討思想的歧異與沖突🍊。三是追尋製度變遷的思想背景和邏輯線索。不是從政治史的角度，將參與各方的立場化約為利益之爭，而是致力於將製度變遷史還原為哲學思想在現實世界中邏輯的展開與實現。四是以社會結構為變遷的長期化和定型化，探尋政治製度與社會結構之間的對應關系🕥。五是以哲學思想🧔🏽、倫理道德、政治製度、社會結構四位一體的整體方法，探討四者的互動和相關性👆🏼，尤其是隨著漢代儒學的發展深化，四者漸趨一致性和一體化🛡。

通過對漢代儒學思想與政治製度的相關性研究🦸🏽，可知就漢代而言，思想與製度的相關性有三種表現：一🦣、思想本身的製度化，二、製度受到思想的影響而變化（包含正反向變化）💅🏻，三、製度生成自身的意識形態。一🧳、二帶來製度的變革➛，三則是製度抗拒變革。三者都會導致思想的變革。從德性政治的角度看，漢代思想與製度之互動👨🏼‍🦱，最終形成哲學思想上儒道互補，倫理道德上忠孝兼修⚰️，政治製度上禮律同遵，社會結構上家國相持的格局，對中國文化的深層結構形成深遠影響。

歷來對韋伯社會理論的理解可以分為兩派☣️，一派主張思想🙆🏿‍♂️、觀念、精神因素對人的行動具有決定作用⭕️，於是🧑‍💼🤱🏻，以韋伯“世界諸宗教的經濟倫理”這一卷帙浩繁的系列研究為其著作主線；另一派則強調製約人的行動背後的製度原因才是決定因素👨🏼‍🍳，故而認為《經濟與社會》這部鴻篇巨製為韋伯著述質核心。我們則致力於以康有為“義理——製度”二分的格局[⑲]來承接韋伯研究質二派，並由義理與製度的互動來透視思想與社會結構的互動🌽✋🏿，試圖在中國研究中整合二歧之韋伯為一個理論整體，進而由中國歷史經驗及其研究建構中國理論💹。

[1] 熊十力🔢：《讀經示要》🧹，載蕭萐父主編：《熊十力全集》😿，第3卷，湖北教育出版社2001年版，第766頁🍑。

[2] 馮友蘭：《中國哲學史》🤺，上卷👨🏽，載馮友蘭🧏🏽‍♀️：《三松堂全集》，第2卷😠，河南人民出版社1988年版，第30-32頁

[3] 如瞿同祖即將賈誼的製禮誤會為改律🧛🏿‍♀️。瞿同祖：《中國法律之儒家化》，載《瞿同祖法學論著集》⚧，中國政法大學出版社1998年版，第362-368頁。參李若暉🩺👵🏽：《親親尊尊之間的斷崖——由韋劉廟議重估西漢經學政製》，載《文史哲》2017年第3期，第106-107頁。

[4] 甘懷真：《皇權、禮儀與經典詮釋：中國古代政治史研究》👐🏽，華東師範大學出版社2008年版，第43頁。

[5] 曹元弼《禮經學》有雲：“六經所言皆禮也，故《經解》入《禮記》。”北京大學出版社2012年版，第415頁

[6] 《史記》卷一三○《太史公自序》：“《春秋》者，禮義之大宗也。”中華書局2013年修訂本🐂，第10冊👮🏻‍♀️，第3976頁👨🏿‍🚀。

[7] [東漢]班固🚴🏽‍♀️：《漢書》🚣🏽👨‍❤️‍👨，第6冊，中華書局1962年版🧙🏻‍♀️，第1710頁👰🏿。

[8] [東漢]班固：《漢書》，第6冊，中華書局1962年版🤧，第1710頁🫅🏻。

[9]《論衡.程材》：“董仲舒表《春秋》之義🦬☮️，稽合於律👊🏿，無乖異者。”黃暉《校釋》本，第2冊👩🏻‍🏭，中華書局1990年版，第542頁🧝‍♀️。

[10] 《後漢書》卷三十六《賈逵列傳》：“《左氏》義深於君父。”中華書局1965年版➔，第5冊，第1236頁。

[11] 賈公彥《周禮正義序》引馬融《序周官興廢》，見[東漢]鄭玄註、[唐]賈公彥疏：《周禮註疏》，載[清]阮元校刻：《十三經註疏》😄🚈，第3冊，藝文印書館2007年版，第7頁。

[12] 《周禮.考工記.畫繢》⚄🏕：“土以黃，其象方👰🏽‍♂️，天時變”，鄭註：“古人之象🥶，無天地也。為此記者，見時有之耳😓。子家駒曰‘天子僭天’🧛🏽‍♀️👎🏼，意亦是也。”[東漢]鄭玄註、[唐]賈公彥疏🤹‍♂️𓀆：《周禮註疏》🧑‍🌾，載[清]阮元校刻👨🏿‍💼：《十三經註疏》👉，第3冊🌷，藝文印書館2007年版，第623頁👱。鄭玄所引“天子僭天”一語不見於今本《公羊傳》🧂。

[13] 杜預《春秋序》🥫：“其發凡以言例，皆經國之常製⬆️，周公之垂法🦸🏽，史書之舊章：仲尼從而修之，以成一經之通體。”[西晉]杜預註、[唐]孔穎達疏：《春秋左傳註疏》，載[清]阮元校刻：《十三經註疏》🔈，第6冊🕋，藝文印書館2007年版📮，第11頁。

[14] 瞿同祖：《中國法律質儒家化》，載《瞿同祖法學論著集》，中國政法大學出版社1998年版，第371頁。

[15] [西漢]司馬遷🧜🏽‍♂️🤵🏽‍♀️：《史記》，第10冊，中華書局2013年修訂本🧑🏼‍💻，第3965、3967頁。

[16] 《莊子》，[清]郭慶藩《集釋》本，第1冊🤾🏼，中華書局1961年版，第155頁🗳。

[17] 閻步克：《察舉製度變遷史稿》🍔，中國人民大學出版社2009年版。

[18] [西漢]司馬遷🧘🏽：《史記》🙋‍♂️，第10冊，中華書局2013年修訂本🦃，第3763-3768頁。

[19] 康有為《實理公法全書》卷首《凡例》開篇即言🙍‍♀️🪶：“凡天下之大☂️，不外義理👨‍🚒、製度兩端。”載《康有為全集》🫲，第1集，中國人民大學出版社2007年版，第147頁。