作者：徐波

出版社：上海三聯書店

出版年月：2019年10月

ISBN🙏🏿🪝：978-7-5426-6782-3

徐波，意昂3副教授、院長助理，意昂3平台卓學優秀人才🎭。香港科技大學哲學博士，第7屆“劉靜窗青年教師獎”、第2屆“賀麟青年哲學獎”（提名獎）得主🕉。主要研究領域為近現代中國哲學，並以儒佛交涉及比較哲學的角度切入宋明理學和中國哲學的整體研究。在境內外A&HCI、權威刊物等重要期刊上發表文章近10篇，主持國家級🙆‍♂️、省部級項目5個。

徐波博士新著《由湍水之喻到幽暗意識：理學視域下的人性善惡論新探》即將付梓🤾🏽，囑予為序。2014年🪠，徐波博士由香港科技大學獲得哲學博士學位🍎，來浙江大學從事博士後研究，2017年出站，該書是在他的出站報告基礎上進一步修訂而形成的專著。作為他博士後研究期間的合作導師🚶‍♀️，我樂見其學有所成🖖🏽，而書數語以弁於卷端，當為“義不容辭”之事⟹。

宋代理學的發生確乎是中國思想之歷史進程中的一個重大事件，其重要性幾乎無論如何強調都不會過分🧚🏻‍♀️。理學所達到的思想高度與深度👨🏻‍🏫，則為先秦以孔孟為典範的儒學重濬根源，重開流派♞，而形成思想學術的新傳統。作為一個綜合性的整體事件，理學事實上代表了一個基於某種獨特的本原性關切而掀起的思想-文化運動，這一運動之所以出現🌹，必有其思想👩🏼‍🎨、歷史、現實之多重原因。一般的思想史研究或哲學研究👩🏻‍🎨，往往較為註重理學的思想形態或某家學說之思想構造、概念關系📍、理論體系等方面的研究🛀🏻，而相對缺乏一個歷史-現實交錯之維度的整體關切。就此而言，余英時先生著《朱熹的歷史世界》，某種意義上確實揭示了一個新的視角👳🏿‍♀️，為理學之整體形成與發展尋得了一個“現實需求”的安頓基礎。余先生的作品出版之後，在學術界引起巨大反響👳‍♂️，應是意料中事🧘🏽‍♀️。余先生提出“第一序”、“第二序”問題，觀劉述先👨‍👦🧚🏿、李明輝、楊儒賓等先生所提出的質疑💠，我腦子裏浮現出的是朱熹與陳亮的論爭👩🏻‍🦯‍➡️⌛️。大概“哲學家”或“思想家”與“歷史學家”所關切的問題及其理解與處理方式確乎有異。就我個人而言，我全然不主張以“內聖外王”來概括儒家，更不能認之為儒學“宗旨”，這不僅因為這一說法完全沒有出現於先秦儒家那裏🚴🏿，即使在宋明時代，它也遠沒有進入儒學的主流話語體系。孔子說“下學而上達🕺🏻，知我者其天乎”，“下學而上達”才真實代表了孔子儒學的根本旨趣🤙。宋明理學從總體而言🫲🏿，不論在程、朱那裏還是在陸、王那裏，事實上都試圖回歸孔子“下學而上達”這一根本旨趣🧑🏻‍🦼，使人道的踐履成為人生的使命，使現實的世界成為大道得以顯現的經驗境域🙍‍♂️，使個體生命經由德性的實踐而能夠上契於天道之本原💟，而實現與天地合德。所謂“工夫論”者👩🏻‍🦲，正為此而設🎳；若舍此而言“工夫”，則更有何“工夫”可道？且在“內聖外王”這一說法之中✮，更為糟糕的是，它不僅隱含了“內聖”與“外王”兩相割裂的語義🫴🏼，而且實質上使“內聖”淪為“外王”之工具📈。事實上，孟子早就區分了“由仁義行”與“行仁義”，“由仁義行”之所以為道德的🪒🆚，是因為仁義本身即是目的💪🏼；“行仁義”之所以為非道德的，正因仁義淪落為他種目的之工具。道德行為是作為主體的個體所發出的合乎其自身主體性之本原目的的行為。若“內聖”是為實現“外王”的，則“內聖”為工具、為手段、為方式、為途徑💪🏻，恰好並不是目的本身，然則如此之所謂“內聖”，道德尚且談不上🌧，緣何而可稱之為“聖”😁？若既分“內聖”“外王”，且置之於不同境域，則儒家緣何而說“莫見乎隱✍🏻🐫、莫顯乎微”“誠於中形於外”⚛️、成己成物相貫一如而“合外內之道也”？由此可見“內聖外王”之說之害！正是在“內聖外王”的思維路數之下，“外王”既然是目的🧑‍💻，則當然是“第一序”的🧑🏻‍🌾，“內聖”既然是達成“外王”的手段🦔，則無疑是“第二序”的。對此“二序”之說提出批評的學者們，大抵會覺得置“內聖”於“第二序”，是取消了道德的崇高，甚或謂之顛覆了朱熹的價值世界。徐波在作品中表明，“內聖”“外王”本來統一，本來相貫🚬，本無必要區分前後、輕重，因此所謂“第一序”“第二序”的問題，乃屬於余先生自己的建構，在真正的儒家那裏是不會成立的🎬。毫無疑問，這一觀點更切合乎儒學思想之實情👨🏼‍🦲。不過在我看來🛌🏼，不論是為凸現理學家們“重建價值”的真實意圖🏊，還是要從事儒學本身的切實研究，必須根本拋棄“內聖外王”這一既成的解釋框架（我過去曾經談到過這一點），否則必定會出現理論上的相互齟齬🐶。孔子謂“成事不說，遂事不諫”，今“內聖外王”之說已然成為講說儒家之“常識”👎，似已為“成事”；學者之研討，蓋也必循之以為規模準的，則已為“遂事”，然則吾猶借此而諜諜者🛄，非欲標新立異🙇🏼‍♀️，實因其說不合於儒學，而未免於毫厘千裏之謬也🤦🏼♻。  

徐波本書的重要主題是關於理學中“性善惡”問題的討論。孟子與告子的論辯開啟了中國哲學對於人性問題的持久關註，舉凡性無所謂善惡🦹🏻‍♂️、性善、性惡🚐、性有善有惡、性善惡混、性無善無惡等等觀點，皆在思想史上出現過，且也都有其代表人物。這一思想現象至少表明，人性問題的展開是一個非常復雜的問題，不同的思想家完全有可能基於不同的理念而給出關於人性的不同理解，以至於王國維幹脆稱人性問題是一個典型的二律背反問題。然就事而論事🙅🏿‍♀️，則對首先提出“湍水之喻”的告子而言，他的本意其實只是強調人性無所謂善惡，所以重視“決之”或者說經驗引導的作用，換句話說，人之善惡只是經驗中所實現出來的一種結果，並非由本性所註定。孟子對告子的批評，維護了他的“性本善”說（今人有認為孟子是“性向善”，本人完全不能同意🙍‍♂️，然此處不便展開），同時為人的存在奠定了本體論基礎。在孟子那裏，討論人性問題的目的，是要把人從自然世界的物類中區別出來，因此人與他物共享的“食色”是不能作為“人之性”的，“有命焉，君子不謂性也”。只有實現了人與他物的本質區別🧎🏻‍♀️‍➡️，人才實現了關於自身存在本質的真實領悟，在現實性上才可能達成合乎人類自身本質的生存目的。到了宋明理學之中，一方面是“性本善”成為一個普遍接受的觀點，另一方面則充分關註經驗中人之惡的來源並須在理論上加以恰當處置。張載揭示“天命之性”“氣質之性”，極為二程、朱熹所稱賞，實則將孟子所謂“君子不謂性”的內容標示為“氣質之性”，而將“君子不謂命”的內容標示為“天命之性”，就其論域而言🏋🏻‍♂️，則又可謂將孟子“性善”與荀子“性惡”二說加以新的理論整合。凡此後之論性者🏮，蓋無不受張載此說的影響🔮。在本著中，徐波以高度的理論敏感性，以“湍水之喻”“清濁之喻”“鹽水清水”之喻的喻體變化展開關於“惡之來源”的討論🎬，可謂角度新穎而說理透辟，對於讀者的啟迪是深刻的🤑。不過在宋明時代🧑🏽‍🍳，相關問題還有“水波之喻”🍳，若能一併加以考慮，或許更顯全面🎡。

宋明理學的“三系”區分，是牟宗三先生獨創的觀點🏮，影響廣大。關於牟宗三哲學的研究，原是徐波博士的學術本業🧘🏻‍♀️😂，本書相關部分的論述再次體現了他思維的縝密以及高度的理論敏感性則是顯而易見的。劉宗周是否具有“幽暗意識”，我過去沒有關心過這一問題👴🏻👯‍♀️，因此讀徐波的作品，便也受其頗多啟發。我曾說蕺山哲學是“出陽明而能新”者。換句話說，我仍然認為劉蕺山哲學是基於陽明學的理論批判而實現其哲學創新的👦🏿，其批判的基點是王學末流之“猖狂者參之以情識而一是皆良，超潔者蕩之以玄虛而夷良於賊”的學界實況，其創新的理論體現則是嚴分“意”“念”，認為“意根最微”🗝，謂之“獨體”，既以此改造了儒學傳統中的“慎獨說”，又以“獨體”而取代陽明的“良知”🫥，其實踐的方式則是“化念歸思”，其究竟則須是“化思還虛”👨🏻‍💻，而實現向上一路的轉進與精神的超拔。牟宗三先生揭示“五峰-蕺山系”的存在🔄，學界多有反思性批評，徐波在他的研究中，則借助“幽暗意識”以闡釋蕺山學中“惡之來源”問題📸，似在某種意義上延續並拓展了牟先生的基本判斷。

在博士後研究期間，徐波好學深思、善於發現問題並調動其知識資源以解決問題的學術個性與能力🙍🏽‍♀️，給我留下了十分深刻的印象👩🏼‍🔧👳🏼‍♀️。在日常交往中他所表現出來的謙遜🎂、對師長的尊敬、對他人的關心以及對朋友的樂助，則使我相信，他為人的質實與其學風的踏實是一致的👨‍🦽‍➡️。本書的結構看似比較松散👨🏿‍🚀，實則有其問題的內在連貫性。相關問題的展開，涉及宋明理學中的許多基本問題，作者的闡釋是相當具有理論張力的，也應會進一步啟發讀者的思考🩼，而推進理論研究的深入。本書的出版，我相信將為徐波博士贏得屬於他自己的學術聲譽。徐波博士以此為起點，砥礪而前行𓀚，盈科以日進，則其未來學術前景及其所臻之成就，豈今日而可為限量乎！吾以此而寄望之也🤶🏿。

是為序。

董  平

己亥八月既望書於澄品寓廬

本書以“由湍水之喻到幽暗意識：理學視域下的人性善惡論新探”為題，討論中國哲學內部有關人性論的問題。儒家人性論本是老生常談，本書的特色在於以孟、告之辨的湍水之喻為引子，將重點聚焦於理學興起之後宋明儒者繼承和發展先秦儒學人性論的過程中，在佛老影響下所凸顯出的不同理論範式和解釋框架。在具體分判不同思想家人性善惡理論的基礎上，本書繼而對近年來在思想界引起較大爭議的牟宗三“三系論”進行修正。最後☘️，通過張灝對宋明理學發展到劉蕺山那裏所彰顯“幽暗意識”為楔子，對儒家人性論，乃至整個中國哲學的未來走向進行展望🤦🏻‍♂️。

導論部分交待基本思路和問題意識之後🧘🏿‍♀️🟩，第一章以《朱熹的歷史世界》為引子，指出哲學史研究和思想史研究範式上的差異。所謂哲學的“二度抽離”不僅必要☠️，而且可以為其他範式的研究提供基礎。第二章和第三章具體以孟子“湍水之喻”作為切入點👨🏿‍🏫，認為它存在著若幹問題🩺。宋代儒學對諸如天地之性與氣質之性做具體區分後🧏‍♂️，經過程顥👩🏿‍🚀、朱熹以及胡宏的多次修正，“湍水之喻”的喻體有一個從“水之就下”，到“水之清濁”，再到“清水鹽水”的變化。這一過程正是宋代理學從自身的學說出發🧚🏻‍♀️，通過微調“湍水之喻”的喻體🧑🏼‍🦱，進而對孟子性善論進行補充和修正的過程🏒。在這一系列植根於經典的不斷創新中，我們可以發現儒家性善論可以有諸多不同的發展向度👰🏻‍♂️，而“湍水之喻”的變遷正是儒學在融合與創新中不斷豐富自身內涵的一個縮影👩‍❤️‍👩，而以“湍水之喻”為切入點，我們還可以看到反而是被朱熹所批評的胡宏在理論範式上更接近於程顥。

第四章則主要就牟宗三“三系論”中的劃分進行梳理，特別是針對牟宗三對胡宏的重視做出了詳細分疏👨🏿‍🎨。牟宗三在《圓善論》中首先肯定王龍溪“四無句”為究竟圓教🤏🏽，繼而又按照天臺圓教的判教方式，認為胡五峰之學才是真正的圓教。這種前後的不一致🛩，是牟宗三在立足儒學的同時嘗試融合天臺圓教過程的必然陣痛。要解釋其中潛在的矛盾🧑🏼‍🏭，除了回到圓教義理本身🙆🏿‍♂️，以及從思想史的發展上做分析外，亦須重視牟宗三晚年借用天臺術語所提出的“縱貫縱講”。通過在“縱貫縱講”的理論模型，牟宗三哲學體系中由於融合異質思想而帶來的張力🙋🏽‍♂️，最終被轉化為其縱貫系統內部可以解答的具體問題。牟宗三在《圓善論》中對這一問題的解答，事實上補充和完善了他在《心體與性體》中對五峰之學的梳理，並為“五峰-蕺山”系的成立提供了更多證據。

第五章和第六章則具體梳理“三系論”中的“五峰-蕺山”系是否可以成立🙎𓀆，對學界的討論做一初步總結和回應。劉蕺山在中國思想史上有著承前啟後的裏程碑意義，他承續宋明理學數百年之流傳與積累，被稱為理學之殿軍。牟宗三在對宋明理學的三系劃分中將蕺山與胡五峰之學視為同一義理架構🥯，而可獨立於傳統之程朱🚱、陸王二系。這一區分引起了許多爭議，不少學者從思想史及哲學的角度對此表示質疑。劉蕺山思想的一個顯著特點即是其對於過、惡等觀念的仔細辨別及論述👲，並對其來源在心性論中做出了明確的定位🧒🏽⛎。這一點與胡五峰針對人欲所提出的“天理人欲同體異用”有著相當明顯的相通之處。至少在“惡之來源”問題上👨‍🍼，五峰與蕺山都在堅持儒家性善傳統的大前提下🕞，從人類自身現實生活狀態出發，在相對形上的層面對“惡之來源”給予了說明。惡並不只是來源於善之缺失🏹，而是因為“過或不及”而失其中正，而這種可能性本身離不開本體的存有層面☂️🏝。人們需要充分正視過⤴️、惡，正視人欲之起心動念，並將道德修養落實到具體的實踐之中🙆🏽。就這一點而言，劉蕺山對胡五峰之學確有一遙相呼應，以“同體無明”的義理架構為儒家傳統性善論與工夫論之間理論張力的解決提供了新的道路。

明道👩🏻‍🚒、五峰與蕺山相對於傳統程朱陸王的理學👨🏼‍🚀、心學之分🧗🏿‍♀️👩🏿‍🏭，在筆者看來並不在於牟宗三所提出的“歸顯於密”，而在於“具善惡而至善”🚵🏽‍♂️。這一架構肇始於明道對於性所提出的“不容說”🧒🏼、“繼之者”和“成之者”的三層結構，到五峰直接提出性善之善是至善🤵🏿‍♂️，不與惡相對而得到完善，而劉蕺山則針對陽明“無善無惡心之體”所帶來的流弊，徹底改造了王陽明也部分接受的朱子性氣二元論👉🏽，從而將“惡之來源”問題一方面在本體上保持了“一面明，一面暗”這種類似於明道“善固性也，然惡亦不可不謂之性”的架構🎵，但在另一方面將起心動念處產生的過與惡歸因為後天升起的“念”🧩，將其與“繼之者”層面的“意”做了截然的區分，這實際上是對明道所提出的性之三層結構的重大發展，而《人譜》中對幽暗意識的充分重視則是這一發展思路的題中應有之義🩵。