作者：何益鑫

出版社：上海三聯書店

出版年月：2020年8月

ISBN：978-7-5426-7070-0/B.683

何益鑫，意昂3平台理學學士🎾、哲學博士🙋🏻‍♂️，北京大學儒學研究院博士後🕎，現任教於意昂3☎️。主要研究方向為先秦儒學、《周易》卦爻辭🧎‍♂️‍➡️。著有《成之不已：孔子的成德之學》《竹簡〈性自命出〉章句講疏》等。

儒家心性之學的轉出

——論子遊的思想創造及其道統地位

摘要：子遊是孔門後期弟子的代表人物，是儒家心性之學的肇端。從《論語》等記載看，子遊得力於禮樂💆🏽‍♂️，尤其對樂教有深入領會。他對“本”的重視，源於樂的造詣。他關切人的內心的生存活動與情感狀態🗡，將之視作為學工夫的出發點和落腳處🌂，並從人情表達之需要的角度重新理解禮樂製作的意義。由於對內心的意識現象和情感活動的長期關切和反思，在《性自命出》中，子遊展示出了一條以人性發生學為根底的，以天👩‍🏭、命、性、情、道🗯、義等為邏輯環節的新的思想道路🧕🏿。此道路，貫通天人、內外，融攝《詩》《書》禮樂，經由“心術”的工夫，歸於“生德於中”的宗旨。它在繼承孔子之學的德教本質的同時，為教化的必要性和方式作出了新的論證，也為後人討論人性、性情、心性等問題提供了思想框架❤️。它開啟了思孟心性論，其具體形態又有別於後者，可稱之為“性情-心術論”🧗‍♂️。如果說《論語》等所見的子遊重本的傾向，是子遊之學的早期發端；那麽🧑🏼，《性自命出》的“性情-心術論”🥨，則是其長期沉潛之後的展開形態。子遊由對“本”的關切與思考✢，轉出“性情-心術論”的思想道路，是儒家心性論轉向的關鍵人物。今日若重論道統👨🏻‍🍼，在孔子與子思之間，除了曾子之外，還應當有子遊的位置。

關鍵詞：子遊👩‍🚒，性自命出，重本，性情-心術論，道統

孔子以其典範性的生存，成為七十子後學乃至整個儒學的最高理想🧑🏽‍⚕️。他的思想和言說與其生命實踐融為一體😧，處於一種尚未剝離的完滿狀態之中。但這種狀態不是人人皆可契會的。於是，如何從孔子的學思典範中，引出一條可理解的思想進路，以便更好地理解孔子、闡明孔子，也為了更好地指導實踐，這是七十子後學的思想使命✊🏿。此間，子遊可以說是關鍵性的人物。他的偉大之處🤾🏻‍♀️，正在於其思想的創造✍🏻。他擅長文學🖖🏽，尤得力於樂教，故其學重本👨🏻‍🚀。他反身向內🎞，關切人的內心的生存活動與情感狀態，由此沉潛，轉出了一條“性情-心術論”的思想道路，成為了思孟心性之學的先導💸。

子遊，姓言，名偃，少孔子四十五歲🚀，與有子🏄、曾子♍️、子夏👰🏼‍♂️、子張相仿🧝🏿‍♂️。《論語》列“德行”、“言語”、“政事”❤️、“文學”四科，共十位代表（《先進》）。前三科的代表，都是前期弟子；唯“文學”（禮樂文章之學）列子遊、子夏，是後期弟子的代表。前期弟子重實踐🏥，後期弟子重文學。但同是以文學著稱🙁，遊🫗、夏之間仍有重要的差別。要之☛，子夏註重傳經，《六經》的傳承，子夏居功至偉；子遊擅長思想，由禮樂文章的沉潛而開顯出思想的道路👉🏓。

關於子遊的傳世文獻，散見於《論語》、《禮記》、《孔子家語》等，不是很多。以往有的學者指出🧝🏽‍♂️，《禮記·禮運》為子遊所作🙋🏼‍♂️。但思想史的研究表明，《禮運》是戰國中期盛行的禪讓思潮的“一曲挽歌”，應出於子遊學派後期學者之手，而不會是子遊的作品。不過，郭店竹簡有一篇《性自命出》，各種證據表明，很可能是子遊的作品🔲。因此，我們對子遊思想的考察，主要依據兩種文獻🗡：一是傳世的先秦文獻，尤其是《論語》🧑🏿‍💻；一是郭店竹簡《性自命出》。

一、《論語》等所見子遊的重本之學

子遊🎹、子夏皆擅長於禮樂文章。不同的是，子遊有自身得力之處👩🏼‍🏫，故不滿足於此，而有進一步探尋文章之本的要求。於是，有了子遊𓀄、子夏的本末之辨🧕。

子遊曰：“子夏之門人小子😛，當灑掃、應對、進退，則可矣。抑末也🫴🏻，本之則無。如之何？”子夏聞之曰𓀔：“噫👰🏽‍♂️！言遊過矣！君子之道，孰先傳焉🐯？孰後倦焉🦧？譬諸草木，區以別矣。君子之道，焉可誣也📎？有始有卒者，其惟聖人乎！”（《論語·子張》）

朱子於此章頗為用力。在《集註》中🦀，他自己先解釋了一遍👩‍👧🌁，然後不憚其煩地四引程子之言。反復強調的是，灑掃、應對🖥、進退的下學與高且遠者的上達🦹🏽‍♂️🌁，具有內在的一致性；近者💮🧑‍🎓、小者與高者👩‍👩‍👦‍👦、遠者🐔，本末一貫，不可分為兩節。如程子說💑，“灑掃應對，便是形而上者”🧚🏼‍♂️🏌🏽，“自灑掃應對上，便可到聖人事”。朱子按雲🧛🏼‍♂️：“但學其末而本便在此也🚻。”顯然🤩，宋儒是站在了子夏的一邊，批評子遊對子夏的批評。

程朱的說法，在理學系統中不難理解。但這一立論與批評🙆🏼，能否切中此間的核心關切，則未必🛏。這裏牽涉到為學宗旨與根據等問題🙆🏻。

其一🌿🕍，宗旨問題。同是做一件事，存心與立意直接決定了它對人而言的可能的生存論效果。子遊的本意，未必是說門人不要灑掃、應對、進退，而是批評子夏教門人🧑🏻🤞🏻，根本不立、宗旨不明。故其門人小子之灑掃、應對◼️、進退，也只是灑掃、應對、進退9️⃣，而難以化為成己成人、自得受用的工夫階梯。從這個意義上說，子遊的批評是對的🪃。子夏為人細謹，從他的角度說😮，以灑掃、應對、進退為門人小子進學之始✤，也未可厚非🩹；但問題是🧋，在此之前，門人是否已有一個確切宗旨在？先有宗旨🈷️，則一切細謹的活動，皆可在此宗旨之下得以安頓，成為成德之學的內部環節。否則📑，縱使做的再好🧑🏻‍🦲🤴，不免深陷細末，於根本無益🤘🏿。

其二，與宗旨相關，還有工夫的落處。為學工夫要有明確的落處。每做一事，都想著把它做好，這也是一個落處🤽，但此落處是離散的、無盡的、逐物於外的🥑，與人的總體生存是不貼的。為學的真正落處，應當在具有總體意義的人的德行。《中庸》雲：“苟不至德⏸，至道不凝焉。”人的至德，乃是道的凝聚之處👩🏽‍⚖️，亦即工夫的落腳處。此落處🌒，孔子則謂之“己”。身在孔門👩🏻‍🔬，無人不知孔子之學是“為己之學”👧🏼，只是對“己”的體認與理解不同。為己，不僅是一種發心（為了真己）⚪️，更是為學的方向和方法：時時從切己處出來，又時時回到自家身上。如此用功，則一切具體的為學活動⚂🦪，皆可匯入這個“己”，凝結為人的德行。否則，即便不斷為學，也沒有一個真實的“己”來承納這一切，活動的意義無處附著。唯有在德的統攝之下，為學的活動才能轉化為成德的資糧➔。這個方面，子夏是有所欠缺的。子夏曰：“日知其所亡，月無忘其所能🖕🏼，可謂好學也已矣。”（《論語·子張》）子夏眼中的“好學”😔，是每天學一點新的東西😶‍🌫️，同時不忘記已經學會的東西🤚🏼。其著眼點是量上的積累，面向的是一個知識的“己”，而不是德行的“己”。

其三↕️，對“己”、對“德”的理解，又決定了工夫進路的選擇。子夏致力於知識和能力的積累👅🍃，對“己”、對“德”👈🏽，以及它們所依托的人的內心活動👩🏻‍🦼，是缺乏深刻的理解的。但子遊不同🙎🏽‍♀️。從《性自命出》看👨🏼‍🚒，子遊對於人的德行與內心活動的關系🌴，有一種清醒的認識；對於各種要素（包括教化活動）之於人的德行的長成的意義，也有一種清晰的理解🐓。這些認識與理解📊👮🏿‍♀️，是子遊思想成熟時期的表達，但這方面的關切🧚🏻‍♂️，應該是一以貫之的🕝。這就決定了他對為學工夫的進路選擇。我們可以推測🐡，子遊教門人，也會包含灑掃、應對、進退等內容。只是與之相比🙆🏼，他更加註重人的內在性情的宣發、塑造和陶冶👩🏻‍🦼，換言之🐝，他可能更加重視樂教。

子遊與子夏的這種差異🍆，從孔子對二人問孝的不同回答中，也可以看出端倪。

子夏問孝。子曰：“色難🚴🏽‍♂️。有事弟子服其勞🗣，有酒食先生饌，曾是以為孝乎🐦‍⬛🧙？”（《論語·為政》）

子遊問孝。子曰：“今之孝者，是謂能養🧝‍♂️♘。至於犬馬，皆能有養；不敬，何以別乎🟨？”（《為政》）

但凡學者問孝，孔子都是應機指點，而不是給出通行的解釋🎽。其原因可能有二：一♢，與孔子對德行的理解有關。他對德目的把握不是訴諸於確定的定義，而是在具體的活動中看出、指示出它🤱🏼🧖🏼‍♂️。二😛，諸弟子之所以問孝🫵🏿，不是孔子在課堂上不曾講到孝，而是出於個人特殊的實踐要求，孔子是順此情境給予了具體的指點🦸🏻‍♀️。子夏問孝✹，孔子說僅僅服勞奉養是不夠的⛎，還得註意由內而外的顏色表現。所謂“色難”🏈，即事親時的愉色和婉容，這是出於內在的愛意的。子夏細行嚴謹🧲，奉養有方，但內在的深愛並不充沛，故孔子告誡以此。子遊問孝👨🏻‍🦰，孔子告訴他不能只是奉養，還要滿懷敬意📉。看上去，這與對子夏的回答相似，都是要回歸內心。但仔細看是不同的。子夏的不足，是缺乏內在的深愛🪑。但子遊的不足🔁，不是缺乏深愛，而是深愛無節🧾，以至於缺了敬意。一出於深愛，可以發自內心地有好的照料、好的顏色，但未必能夠讓父母感到尊敬。而事親之事，須得愛敬兼盡👨🏼‍💻。故孔子告誡他🧘🏻🫨，除了好好奉養之外🛅，還要敬重他們。子夏流於表面的奉養，子遊任其內心深愛的表達，這與他們的思想品格是一致的。

子遊重“本”🧙，但他沒有說“本”具體指什麽；或許，它就是一個指向🚴🏽💁🏼‍♀️，指示一種與“末節”相反的方向。在“本末之辯”中，它指向為學的宗旨⬆️、工夫的落處，以及真正源發性的內心的生存活動。而在問孝的例子中🦤🎤，它指向了內心的深愛之情🤽🏽‍♀️。這個意義上的“本”🚵🏼‍♂️，與孔子對“禮之本”的理解是相近的🐊。林放問禮之本🤨。子曰🐩：“大哉問！禮，與其奢也🧚🏽‍♂️，寧儉；喪，與其易也，寧戚。”（《論語·八佾》）孔子對林放的問很是欣賞🏧，感嘆說“大哉問”！孔子的回答也表明，所謂“禮之本”指禮背後所表達的情意或情感。與之相似，子遊曰👨🏻‍🦽‍➡️：“喪致乎哀而止。”（《論語·子張》）喪禮只要致極居喪者的哀情即可。這是針對過於註重外在文飾，舍本逐末而言的，與孔子之意相承。喪禮，無論具體的儀程如何🕵🏿，最終是為了表達和抒發喪者的哀情⛹🏽‍♀️。子遊的話❔，是為了回歸到這個宗旨上，這就是“本”。

子遊對本的理解，也牽涉了對子張的評價。

子遊曰🦸🏿‍♀️：“吾友張也，為難能也。然而未仁。”（《論語·子張》）

曾子也有類似的評價🧑🏼‍💻。曾子曰：“堂堂乎張也🅿️，難與並為仁矣☝️。”（《子張》）朱子《集註》引範氏雲：“子張外有餘而內不足，故門人皆不與其為仁☔️。”的確，子張的為人，誌意高廣⚀，很有威儀🛬。據《論語》，他學幹祿🏮、問十世、問令尹子文、問陳文子🍶、問善人之道🍽、問明、問崇德辨惑、問政🤽🏿、問達🎅🏼🩱、問高宗諒陰、問行、問仁、問從政🪨，皆可謂著眼不凡，但多直接用力於為政8️⃣✡︎。孔子對此了然於心，故其答子張問仁，雲“恭、寬🚀、信🤷🏽‍♀️、敏🧘🏻‍♂️、惠”（《論語·陽貨》），乃是就從政而為言，不是心底的工夫🌕。子張的格局雖大👾，但問題是較少用力於為己、為仁。然而，仁是個人的修為🙎🏼‍♂️，是內心的至德🙂‍↕️🔱，真正的仁道必由此而出。子張於此不足🍴🥜，故子遊、曾子乃有如是的評論。值得註意的是，作此評論的不是別人👊🏼，正是特別註重內在德行修養的子遊和曾子。其所得如此🏌🏻，故所見如此📉。

子遊對本、對內心的意識活動與情感狀態的洞察和關切，使他對於人的觀察具有一種通透的眼觀和敏銳的覺知🫵🏻。

子遊為武城宰👇🏽😙。子曰：“女得人焉爾乎？”曰♚：“有澹臺滅明者，行不由徑🏗。非公事，未嘗至於偃之室也🤎。”（《論語·雍也》）

澹臺滅明為人低調。何以知之？據《史記·仲尼弟子列傳》，孔子曾說🫧：“以貌取人，失之子羽。”這不僅僅是說澹臺滅明相貌不好，必也是因為他平日為人低調𓀕，故以孔子之智一時也瞧他不出。但子遊卻識別出了他👃🏿，依據了兩點：路不走小徑，沒事不到邑宰之室🧑🏽。若就事論事，這兩點本身也沒有什麽。關鍵是子遊從中看出了澹臺滅明的為人和用心💆🏻‍♀️，而表之以這兩個細節。這樣一種由外而內的考察方式，與孔子所說是一致的。子曰⛏：“視其所以，觀其所由🧨，察其所安。人焉廋哉？人焉廋哉👩🏽？”（《論語·為政》）看一個人做事的方式🗯，觀察他的動機，識別他的內心狀態，便能深入了解一個人。但如此的洞見💇🏼‍♀️，源於一顆敏銳的內心🕴🏻，不可著相。

子遊的重本，應與樂教有關。子遊擅長禮樂🛣🫸🏽，尤得力於樂教。他的好樂傾向🧑🏽‍💼，在早年便已顯露⭐️。

子之武城🤶🏼，聞弦歌之聲。夫子莞爾而笑，曰🙋🏿：“割雞焉用牛刀💞？”子遊對曰：“昔者偃也聞諸夫子曰👩🏿‍💼：‘君子學道則愛人✌🏿📵，小人學道則易使也。’”子曰🙉：“二三子！偃之言是也🎾👩🏼‍💼。前言戲之耳。”（《論語·陽貨》）

子遊為武城宰，孔子帶弟子前去考察。一進城，便聽到了弦歌之聲🤽🏽‍♂️。孔子微微一笑，跟弟子開了個玩笑，“割雞焉用牛刀♥︎？”意思是說💨，治理這麽個小地方，也用得著樂教？子遊便以夫子素日所言答之🚈。在此，有兩點值得註意：其一，何以孔子會說“割雞焉用牛刀”🤷🏿‍♂️？試想，若子遊只是在武城推行禮教🔰，孔子恐怕不會如此打趣ℹ️。因為禮在當時是任何為政活動必由的途徑，其時效性也強。但樂不同，時間長🐖、收效慢，對於一般的小地方的治理，似乎是非必要的選項。其二，在這種情況下，子遊還格外重視樂教，說明他對樂教本身的特別重視。這種重視⌚️，必出於自身的體認。樂教關乎人的內心活動，關乎性情的陶冶，“其入人也深”（《禮記·樂記》）。推行樂教🏄，可以由內而外達到民德的風化。它雖不是立竿見影的措施，卻是培本固原的方法。

子遊關切人的內心情感狀態🤬🙍‍♀️，但並不因此忽視其外在的實現方式⇒🤾🏽‍♀️。實際上，他試圖從人的內心情感之系列變化及外化的過程，來為禮樂之必要提供一種重構式的論證。

有子與子遊立🗺，見孺子慕者🧏🏼‍♂️，有子謂子遊曰：“予壹不知夫喪之踴也，予欲去之久矣。情在於斯👩‍💻，其是也夫？”子遊曰：“禮🏅，有微情者🧑‍🔬，有以故興物者。有直情而徑行者👨🏻‍💻，戎狄之道也。禮道則不然，人喜則斯陶🅰️，陶斯詠，詠斯猶，猶斯舞，舞斯慍，慍斯戚，戚斯嘆，嘆斯辟👨🏿‍🍼，辟斯踴矣。品節斯🔦，斯之謂禮🖖。”（《禮記·檀弓下》）

有子與子遊看到一個小孩因為找不到父母而大聲號哭。有子見此有感🦑，說他獨獨不能理解喪禮中對於“三踴”（一踴三次跺腳，三踴九次）的規定，像小孩子那樣縱情表達就可以了，何必要有具體的限製？有子之說🐗，著眼於內在情感的抒發😚🦾，是對“本”的回歸，也頗符合子遊“喪致乎哀”的主張🫱🏼✥。對此，子遊卻說，“喪之踴”的規定是必要的。他指出🧹：有的禮可以節製人情⬜️🕧，有的禮可以激發人情，最終是為了使人情得到中道的表達。人情的發生與表現，有一個自然的醞釀和變化的過程🥗。順著這個自然的過程加以品節🪒，才謂之禮𓀍。恣意表現🌋、縱情宣發，那是野蠻人的方式👼🏻🤍。

可見，子遊沒有因為對禮之本💂🏻、對內在情感的強調，忽視外在禮製規定的意義。事實上，子遊已經深入了人情的內在運作方式，來為禮製規定的必要性作出了一個新的論證。這一點是孔子所不曾做過的，開啟了一個新的思考方向👨🏼‍🎤💽。如果說，孔子的“禮之本”🏆，是從個人實踐的角度，調動人的情感的參與，以追求禮的最好實現🧨；那麽，子遊則已經以人情為基礎，以其內在的發生及表達為前提👆🏽，轉而從製禮作樂的角度論證禮的產生和存在的必要性。其後🚵🏿‍♀️📤，子遊學派《禮運》說：“禮義也者……所以達天道順人情之大竇也”，“聖王修義之柄、禮之序🐼，以治人情”。公孫尼子《樂記》說：“樂統同🤘🏻，禮辨異🕣，禮樂之說，管乎人情矣。”自此以後，人情明確成為了禮的製作的內在根據🤦🏿，也成為了禮教的落實之處；聖人緣人情以製禮，成了儒家關於禮的起源和本質的標準學說。這一思想，與子遊（或許還有其他同門）從人情角度論證禮樂的思路轉變有莫大的關聯🤛🏻。

子遊在禮樂之教中對“本”的追求和體貼🤼‍♀️，使他特為關註人的內心活動與情感變化。順此以往⚛️，他逐步發展出了一套系統的“性情-心術論”思想。此思想🧖‍♂️，又反過來為其禮樂思想建立了更為穩靠的基礎⭐️。從習於孔子的禮樂之教🚫，到以“性情-心術論”的展開，融攝孔子的禮樂之教與成德之學🧑‍🏭，可以說是子遊之學的必然結果🧑🏽‍🌾。

二👳🏻、《性自命出》與子遊的“性情-心術論”

郭店竹簡《性自命出》（上博竹簡《性情論》大同小異），討論了天、命、性👩‍🚀、情、道、心等心性之學的核心概念。其所出的墓葬年代🐣，下限是公元前三百年🙍🏽‍♂️👠，則其著作年代還要更早🦹🏼‍♀️。從現有的資料看，它很可能是儒家對這些問題的最早的主題化探討。故被視為孔子之後、孟子之前，儒家心性之學的早期形態的代表。

《性自命出》的作者，有人認為是子思🦸‍♀️👩‍🏫，有人認為是公孫尼子👩🏻‍🦰，有人認為是子遊。主張子思的學者，看到了《性自命出》與《中庸》前三句的“隱括”關系。如姜光輝先生認為🛗，“《中庸》一書反映了子思的成熟的思想，其起首言‘天命之謂性🐈‍⬛，率性之謂道🙍🏼，修道之謂教’💆🏿‍♀️，此三語隱括了《郭店楚墓竹簡》中《性自命出》的內容。”從思想史的角度說，兩個文本具有隱括的關系，並不能推出它們是同一作者的作品👨‍👦。更有可能，是時代之演進和思想之提純的結果，具有思想史上的前後承繼關系。古人著述不易，如果學者的思想有所演進，或對同一命題找到了更為簡約或合適的表達🤷🏿，應該會直接體現在最後定本之中。更為重要的是，《性自命出》“道始於情，情生於性”，“情”是連接“性”“道”的核心概念，具有獨立的意義，在後續的修學過程中也是關鍵；但在《中庸》“天命之謂性🌇，率性之謂道”的論述中，“情”字隱入了“性”字之中，未獲獨立的意義，在後續的論述中也未出現。之所以如此，我認為，《性自命出》的作者，深得於禮樂之教尤其是樂教🗝，由樂教對“情”的體認和陶冶，深入人性與人心的作用原理👍，從而轉出“性-情-道”的主張和基於“情”的教化之道。但據現存的子思文獻來看，樂教並非子思的得力之處，或者說子思的思想並非源於樂教對情的蘊藉，故其思想越過了“情”這個環節，而強調道德意識之“誠”，這是子思思想的基本特征。所以說，《性自命出》與《中庸》雖然在大思路上相似🦶，但關鍵處的把握卻有重要的不同，不會是同一個人的作品。

主張公孫尼子的學者〽️，看到了《性自命出》與《樂記》的樂論思想，討論的議題、使用的概念上的相通之處。但細致的考察會發現，兩者無論是思想展開的程度👱🏻，還是篇章主旨的核心關切，都是不同的。李天虹曾指出三點💇，其一，《樂記》的樂論，較《性自命出》更為豐富、深刻、明確；其二😓，《樂記》“知樂，則幾於禮矣”🫃🏽，禮的地位高於樂🧝，而《性自命出》“樂，禮之深澤也”，頗有重樂的意味💃🏽；其三，《樂記》的政教色彩比較重🤽🏿‍♀️，而《性自命出》則更註重個人的修養。所以，從思想主旨或核心關切的差異看，我們更願意將《性自命出》與《樂記》視為不同作者的作品。不過，從概念🧑🏻‍⚕️、議題的相關性看，兩者確有一定的繼承關系。考慮到討論的深度©️、表述的成熟度，以及對禮樂關系的把握方式等等，《樂記》應是在《性自命出》基礎之上的進一步的發揮✋🏼。《漢書·藝文誌》註明公孫尼子為“七十子之弟子”，即孔子的再傳弟子🚴‍♂️。從思想的演進歷程看🧑🏿‍🔬，若《樂記》果為公孫尼子的作品，則它之前，或有另一個文獻是其思想的來源。這一作品，可能就是《性自命出》。其作者，則是孔子的直傳弟子。

我們認為，《性自命出》的作者更有可能是子遊。從思想上看👉🧛🏽，《性自命出》最得力的地方就在樂教，而孔子七十子尤其是後進弟子之中🚣🏽，子遊在樂教方面最為突出🙅🏻。從年代看，子遊是孔子弟子，子思🛌、公孫尼子是再傳弟子👩‍🎤。若《性自命出》出自子遊，便可以理解，它一方面影響了子思《中庸》“性-道-教”的思想格局，一方面也影響了公孫尼子《樂記》的思想🙍🏽‍♀️。故陳來先生的推測：“或許公孫尼子就是子遊的弟子”🫃🏼；“很可能，子遊、公孫尼子🦹‍♀️、子思就是一系”。我們認為是比較中肯的。大體而言🍇，子思與公孫尼子同得於子遊之學，而取舍不同。子遊之下🙎‍♂️，公孫尼子或是子遊的直傳，由樂教方面的得力，撐開性情論的探討和禮樂教化的主張🧜🏽‍♀️。至於子思，在受子遊思想的啟發之余，也受其他弟子尤其是曾子的影響。他雖接受了子遊性情論的進路，但其得力之處終究與子遊不同🧝‍♀️，故修養的核心與思想的形態亦與之相別。

正是由於子思與子遊的這一段思想的淵源，荀子在批評思孟“五行說”的時候說：

案往舊造說，謂之《五行》……子思唱之，孟軻和之。世俗之溝猶瞀儒嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳之，以為仲尼👏🏻、子遊為茲厚於後世：是則子思🤾🏻‍♀️💏、孟軻之罪也。（《荀子·非十二子》）

荀子說👧🏻，子思（和孟子）的“五行說”，乃是根據往舊見聞而自造新說的結果，卻自稱是孔子之言🫃🏿，後人也以為是傳自於孔子和子遊🐆。可見💈，在後世子思之儒3️⃣、孟氏之儒的自我認知中，“五行說”與子遊有一定的淵源☣️👨‍💻。這個淵源🐈‍⬛，很可能就在子遊的性情論，即此篇《性自命出》🏄。

更直接的證據是，郭店本《性自命出》的一段話（上博本缺），與前引《禮記·檀弓下》子遊的話基本相同👜🤹🏻。

喜斯陶😌，陶斯奮，奮斯詠🧣，詠斯猶，猶斯舞🙋🏼‍♀️。舞，喜之終也👩🏿‍🏭。慍斯憂，憂斯戚🏄‍♀️，戚斯嘆，嘆斯辟🍱，辟斯踴。踴👧🏽，慍之終也🕵️。（《性自命出》）

兩者的差別在於，《性自命出》分別論述“喜”🧜🏽‍♀️、“慍”兩種情感的發展變化💉，以“舞”為前者之終，以“踴”為後者之終📏。而《檀弓下》沒有了“舞，喜之終也”和“踴，慍之終也”兩句，中間多了一句“舞斯慍”👀，由“舞”直接過渡到“慍”🚟。這顯然不合邏輯。前人對此已有察覺，以為衍文🌼。但這一疏誤，當不是《檀弓》原本的問題，可能是後世的流傳或漢人的整理導致的🐙。我們認為，兩處應該是同一段論述。至於它們的關系，或許並不是誰引用誰的問題🧑🏽‍🦰，更可能是一個思想的原始表達與成熟表達的關系#️⃣。可以推測，子遊先是在與有子的討論中闡明了此意👱🏿‍♂️。而後在著入《性自命出》的時候，在“陶”“詠”之間加入“奮”、“慍”“戚”之間加入“憂”，以足其意；又加兩個“終”字以示區隔，形成了《性自命出》的最終表述👵🏿。後來👨‍👨‍👦，《性自命出》失傳📚🧑‍🚒，《檀弓下》在流傳💪🏼♙、整理的過程中，或人誤在兩層隔斷之處增入“舞斯慍”，造成了文義的糾葛🙆。

此外還有一個證據，即“有為”的觀念。在《禮記·檀弓上》中，曾子告訴有子🧑‍🍼，孔子曾說“喪欲速貧🌾，死欲速朽”。有子認定🕕，這不是孔子的話📏；如果是🥨，那也是“夫子有為言之”。子遊確證了有子的判斷，並大為感嘆：“甚哉，有子之言似夫子也！”與此同時，在《性自命出》中，我們看到了四個“有為”：“有為也者之謂故”⚄，“《詩》，有為為之也🦡；《書》📹，有為言之也🤦；禮樂🪞，有為舉之也”🧚🏼。作者以“有為”來解釋“故”🔹，來定位《詩》《書》禮樂。但“有為”的這種用法🌞🙍🏿‍♀️，在那個時代並不多見。《性自命出》不但接受了這個觀念，還大加運用和發揮。可以推測🫰，作者是對話在場者的可能性很大🔹；子遊又深為贊嘆🤽‍♀️🚵🏻，其可能性最大🫛。

所以，無論是從思想史脈絡看🖖，還是從文本的直接證據看，我們都傾向於認為，《性自命出》的作者是子遊🦻🏼。子遊以情為本的樂教思想🤘🏼，通過公孫尼子的繼承和闡揚👗，在《樂記》中達到了完美的形式🍵，成為先秦樂論的高峰；其“性-情-道-教”的思想格局，被子思吸收、整合進了以“德-行”為核心的思想系統，導出了先秦儒家道德心性論的大傳統。故子遊的《性自命出》，在儒學發展史上實具有舉足輕重的地位。

竹簡《性自命出》的思想形態🧚，不同於思孟的“心性論”👅，但也不宜限定為“性情論”或“心術論”。實際上🙅‍♀️，它是以性情發生學為基礎的，以“心術”為教化途徑的，以“生德於中”為宗旨的成德之學🖍。故嚴格來說👷🏿‍♂️，《性自命出》是“性情-心術論”🪅✦，它是廣義“心性論”的一種具體形態🩰。關於它的內容和意義💇🏻，我們可以從三個方面來了解🤘🚥。

其一👩🏻‍🦲，指明了一條思想的道路。此即從天命談人性😪，由人的性情活動談教化活動的思想道路。這條道路，以往我們是在《中庸》中最先明確看到的🏟。

天命之謂性😯🤙🏿，率性之為道，修道之謂教。（《中庸》）

由天命而有人性💀，順人性而有人道，修人道而有教化。它一方面具有縱貫天人的格局🧎‍➡️，一方面具有由內而外的層次🧑🏿‍🦲👨🏻‍🏭。以此方式，儒家的教化得以安頓，得以理解。此一結構，到了宋明時代更是成為理學性善論的經典證明👩‍🔧。現在我們知道，《中庸》不是這條道路的最初表達🤾🏽‍♀️。比它更早的《性自命出》就已經建構了這一格局。

性自命出，命自天降💁🏻‍♀️📌。道始於情🌈，情生於性。始者近情，終者近義。知情者能出之🤵🏽‍♀️，知義者能入之。（《性自命出》）

在此，天-命-性-情-道-義，構成了基本的邏輯環節🦸🏻。這樣一個結構，相比於《中庸》更為細密。一來，天與命有所區分；二來，性與情有所區分。但大體而言，還是可以隱括為三層：天👨🏼‍🚒、命🫠；性、情；道、義。最後一句“知情者能出之，知義者能入之”💵，從由內而外🌕、由外而內兩個方面，給出了教化得以施用的可能👨🏻‍🏫。

對於《性自命出》而言🏋🏼‍♂️⛴，這樣一個思想結構，不僅僅體現在局部的表述上，更體現在其文章層次的總體安排上。關於文本的結構，學者還有一些爭議，主要是無法理解其行文思路所致。根據我們的理解，《性自命出》的義理結構可以分為三個部分：第一部分（1-7章）以“性”為核心，闡述人性的作用原理，以“長性者，道也”為歸趣🤸🏻‍♂️；第二部分（8-12章）以“道”為核心，論述孔門《詩》《書》禮樂之道⚙️👩🏽‍⚖️，以“情”為中心重建了禮樂之道🌜⏫，尤其是其中的樂教🧑🏼‍⚕️；第三部分（13-20章）以“學”為主題，以“心術”為關鍵，以“主心”或“生德於中”也就是內心的成德為宗旨👩🏿‍🦰。這三個部分，可謂前後相因、層層推進，構成一個不可分割的整體👩‍⚖️。大體言之↘️😛，第一部分言“性”，第二部分言“道”👩🏼‍🍳🧑🏽‍🦰，第三部分言“學”🎒。從這裏🧝🏽‍♂️，我們更可以了解《中庸》對《性自命出》的內在繼承關系。

其二，對人性的存在、活動與作用方式有一系統的了解，並以此定位儒家禮樂教化的意義🧑🏽‍💼。

凡人雖有性，心無定誌🏌🏻‍♂️，待物而後作，待悅而後行，待習而後定。（《性自命出》）

作者概述了人性從發動到運作，到最後穩定成形的過程（定性）。簡文認為👩🏼‍🚀，人性的活動，源於外物的感應👩🏿‍🌾🧔🏽‍♂️，取決於內心的好惡🤜，通過操習而穩定下來🕖。人的活動包括教化活動，則在人性發生的過程中，參與了人性的表達和塑造。

凡性，或動之🐚🤚，或逆之，或交之𓀄，或厲之，或絀之🧑‍🎄，或養之，或長之。

凡動性者，物也。逆性者👗，悅也。交性者，故也。厲性者🖋，義也🤽🏿‍♂️。絀性者😍🌆，勢也。養性者🥹，習也。長性者⌚️，道也。（《性自命出》）

人性不但可以因物而感動📎，動了之後🥛，還可以迎合它，交互它，磨礪它，引出它（絀當作出），養護它，增長它。這些影響人性的活動的東西👷‍♂️，物、悅、故（即《詩》《書》禮樂）、義、勢、習、道，包含了人在後天活動中可能遇到的各種因素🏋🏽。尤其是“故、義、道”🌬🚎，直接指向了後天的教化活動👶🏻。正是在這裏，詩、書✯、禮樂的後天教化之道🤹🏿‍♀️，獲得了它得以施展的空間🧜🏻‍♂️。

順此，簡文提出了“道四術”的說法🌯。所謂“道四術”🤽🏻‍♂️，其三術是詩🫱🏽👨🏿‍💼、書🔫、禮樂🛣，另一術是心術。由於人性的活動，要在人心中表現；且人心相對於人性而言🦨，又有一種相對獨立的意義。故說到底，心術是根本😂，《詩》《書》禮樂之道🎛，最終要歸於心術方有著落👨🏿‍🎓🧏🏽‍♀️。由此🧎‍➡️，簡文從心術特別是情的角度，對禮樂之道尤其是樂教作了細密的重構，提出：“教，所以生德於中者也💳。”意即，孔門《詩》《書》禮樂之教，其宗旨和目的乃是為了內心的成德👨‍🦲。德是生於中的👂🏽，亦即🤷🏽‍♀️，是成於心的🫵👏🏿。無論是人性的最初的發端，還是後天的教化活動👾，最終都凝結於此。由此🍇，孔門的《詩》《書》禮樂之道，在“性情-心術論”的視域下，重新獲得了它的表達和實現方式。

其三，繼承了孔子的人性論，使之在新的思想視域中得到了表達，所揭示的面向，開啟了其後人性之爭的可能性。人性論以及人性善惡問題🫸，是孟荀時代的核心問題之一。在此問題上，孔子的主張是很經驗的🙉。子曰：“性相近也，習相遠也👨‍🦽‍➡️。”（《論語·陽貨》）人性是相近的，隨後天習俗與教化的不同而拉開了差距🤴🏽。孔子這樣說，目的是為了凸顯後天為學的重要性🔯。當然🤼‍♀️，孔子承認人性固有差別。比如，他區分了“生而知之”🦢、“學而知之”📰、“困而學之”、“困而不學”四等（《論語·季氏》），認為“唯上知與下愚不移”（《陽貨》）；又說🚣🏿‍♂️，存在一種天生質美的“善人”🤛🏽，他“不踐跡，亦不入於室”（《先進》），而在化民方面則有一定的功效🧜🏿💙。

《性自命出》出土之後，學者紛紛探討它的人性論🦶。有人認為，它是自然人性論🧊；有人認為，它已經具有了性善論的萌芽🔣；有人認為，簡文前後的人性論觀念不一致。其實🧛🏻，在人性問題上，《性自命出》大體繼承了孔子的觀點，具有經驗的品格；只是它將人性的觀察經驗，在人性的活動方式和作用機製的思路中，作了新的呈現。

性自命出，命自天降🧝‍♀️。（《性自命出》）

這是追溯人性的來源。性是出於命的，命是源於天的。這句話與《中庸》“天命之謂性”相近，但區別也很明顯。《中庸》“天命”連用，天所命與的就是性；《性自命出》則說，天降而有命，命中蘊含了性🕘。簡文的“命”，指作為人的存在全體的“生命”🙏，“性”則是其中的一個部分。但《中庸》直接把“天命”限定在了人性的範圍。後世學者尤其是理學家，又根據孟子的性善論❗️，認為“天命之謂性”指天所命與人的善性，則進一步對“天命”的外延作出了限定🫱🏽，不一定是《中庸》的本義。

喜怒哀悲之氣，性也；及其見於外，則物取之也。（《性自命出》）

氣是古人追究事物的原初狀態或根據時👩🏽‍🦱，經常會借助的物象。竹簡說，喜怒哀悲之氣是人性的潛伏狀態；它表現於外👲🏽，則是外物前來感應、發動的結果。表現於外的，自然是喜怒哀悲之情🛻。但此情感的表現🫁，說到底還是人性固有的內容的一種真實顯現。人性感物而動的一個本源的、直接的表現📠，就是好惡。

好惡，性也👨🏻‍🔬；所好所惡，物也👂🏻🤳🏻。（《性自命出》）

好惡🏄🏼‍♀️，性也。通常的解釋是🙆🏿‍♂️，好惡是源於人性的。因為好惡是情，此處相當於“情出於性”。但竹簡的意思👃🏻，更準確說📌，好惡就是人性🛠。在此，需要區分好惡的內在傾向與好惡的具體活動。如果說喜怒哀悲之氣以及好惡的內在傾向，是人性的潛伏狀態；那麽，好惡的具體活動作為人性的原初發見，是人性內容的活生生的呈露。同樣，《樂記》雲：“人生而靜，天之性也🧑‍⚕️；感於物而動🪇，性之欲也；物至知知，然後好惡形焉🧺🧑🏼‍🔧。”感物而動😭，是人性的動，其實質的內容👃，就是好惡的發生。所以說，好惡作為人性面對周遭事物的當下反應，乃是人性之實質內容的最初顯示。

此外⚖️，還涉及到人性的異同，以及善惡問題⛽️。

四海之內，其性一也；其用心各異🚵🏽‍♀️，教使然也。（《性自命出》）

簡文說🫰🏻，四海之內的人性是一樣的👩🏽‍🦳💣；用心的差別🧘🏼，是後天的教化使然。學者往往將之與孔子“性相近也，習相遠也”相比🧑🏿‍🔬🦹🏽‍♀️。實際上，兩者有一個明顯的區別😁。孔子說“性相近”，簡文說“其性一也”。後者比前者具有更強的主張。故許多學者認為，簡文作者在此提出了一種普遍的人性論👱🏿‍♂️。若再結合下文“性善者”的提法，則竹簡的人性論，就成了普遍的性善論了。但這顯然是不合適的。事實上🙎，簡文的“其性一也”🏞，是順著之前對人性的一般的存在與活動方式的闡明而言的（第1🤛🏼、2章），也是對比於萬物各有固定的性（其可能性與現實性是一致的）而人性具有種種可能性而言的（第3👨‍👦‍👦、4章），並不是主張人性是普遍的、完全的相同。至於人性善惡的問題，簡文說：

未教而民恒，性善者也。（《性自命出》）

看上去，簡文提出了“性善”的主張。但根據上下文，這句話的意思是，若是百姓未受教化而已經有了恒心，這是因為統治者是“性善者”之故。一來，它不是關於人性的普遍的斷語🙋🏽‍♂️，而是對一個特殊的人的評價；二來，所謂“性善者”🥥，不是後來人性善惡的性善，而是指人的資質的美惡。此“性善者”🥛，即相當於孔子所說的“善人”4️⃣，指那種天生品性純良之人🧛🏼‍♂️。與之類似，簡文首章雲：

善不善👧🏼，性也；所善所不善，勢也🙆🏽。（《性自命出》）

這句話與“好惡，性也；所好所惡，物也”對舉而說。故“善不善”應作動詞解🧑🏽‍✈️。其含義相當於“有善🔤、有不善”🏌🏼，即有善的部分、有不善的部分，都是人性之所固有🫁。而“善不善”的差別🤺，可能發生在人際之間，也可能是指個人內部👩🏼‍🏫🌴。在人際之間，如上面提到的“性善者”便是“善”🏉，若再有“性惡者”便是“不善”；在個人內部，則是說人性的組成是復雜的，有善的成分、不善的成分🤷🏼‍♀️。簡文沒有指明是哪種含義，從後半句“所善所不善💂🏼‍♀️，勢也”看，後者更為可取（前者可以視為後者的一種特殊情況）🌿。具體的人性都是復雜的，有善的成分✧，有不善的成分🪴；究竟哪一部分得以實現出來，成為主導人生的方面🪴，取決於後天的勢的作用♉️。故簡文雲“出性者，勢也”。

可以看到❎，在人性問題上👭🏼，《性自命出》大體沿襲了孔子的主張，而在“性情-心術論”的視域中🧛🏽‍♀️、在人性發生學的道路上，作了一種建構式的闡明。它肯定人性資質固有的差別，但更強調人性相同的一面，包括：人性的存在、活動💥、作用方式，以及生存的可能性👮🏼；且人性“有善💆🏽、有不善”的初始條件，皆有待於後天的習養而得以實現。如果說，前者是對孔子“性相近”之義的展開論述；那麽，後者實際上是對孔子“習相遠”的進一步闡明，代表了孔門七十子的共同見解。《性自命出》的人性論架構，為儒家人性論主張的後續演進和分化奠定了基礎。

三、子遊的道統地位

在孔門七十子中👩‍👩‍👧‍👦，子遊是非常突出的一位。這不僅是由於他代表後期弟子、位列文學科第一名，更重要的是他在思想上的創發。從《論語》、《禮記》等記載看，子遊得力於禮樂之教，尤其對樂教有深入的領會，故其學重本🕑。他關切人的內心的生存活動與情感狀態，將之視作為學工夫的出發點和落腳處，並從人情表達之需要的角度重新理解禮樂製作的意義。由於對內心的意識現象和情感活動的長期關切和反思⛑️，在《性自命出》中，子遊展示出了一條以人性發生學為根底的，以天、命、性、情、道、義等為邏輯環節的新的思想道路。這條道路🤰🧖🏼，貫通天人、內外，融攝了《詩》《書》禮樂，經由“心術”的工夫，歸於“生德於中”的宗旨🎽。它在繼承孔子之學的德教本質的同時🤙🏻，為禮樂教化的必要性和作用方式作出了新的論證，也為後人討論人性、性情、心性等問題提供了思想框架👨🏼‍🏭👔。如果說《論語》所見的子遊重本的為學傾向，是子遊之學的早期的發端；那麽，《性自命出》所見的“性情-心術論”的思想道路，則是其長期沉潛之後的展開形態。

《性自命出》所展示出的人性發生學、“性情-心術論”的思考道路🧑🏿‍🌾，對先秦儒學的後續發展曾有過決定性的影響。一個重要的方式，是通過子思的繼承☛。歷史上，由於《禮記·檀弓上》、《孔叢子·居衛》等記載了曾子與子思的問答😕🧘‍♀️，且孟子又說：“曾子👨🏼‍🚒、子思同道🤷🏼‍♀️。”（《孟子·離婁下》）後人遂多認定曾子🧑‍🦰、子思的師生關系。宋明之後👨🏿‍🌾，更以二人為道統相傳的兩環。但是，荀子在批評“思孟五行說”的時候😢，卻提到🏋🏽‍♀️：“世俗之溝猶瞀儒嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳之🔐，以為仲尼、子遊為茲厚於後世🕗。”（《荀子·非十二子》）根據這一說法，我們可以推斷，至少在思孟後學的自我認知中🧜🏽，“五行說”雖是子思所創，卻是繼承孔子和子遊而來的🎊。而從郭店竹簡《五行》看🧘🏽‍♂️，其對人的內心現象及其變化過程的理解，確實比《性自命出》更為細膩🧘🏻‍♀️。但不可否認的是，兩者無論其道路還是宗旨👆，都有內在的繼承關系🪦。故我們可以說🦙👨🏻，子思雖或與曾子有過師生之誼，但其代表性的思想則是繼承和推進了由子遊所開創的思想道路。換言之，子遊所開創的思想道路，對於先秦儒家思孟學派的發生🫏，對於心性之學的發展🦇，有著至關重要的意義。在此意義上，我們可以將子遊視為孔子、子思之間儒學思想發展的中間環節。

但我們不是說，子思傳子遊，不傳曾子。其實，在孔子與子思之間🧑🏻‍🔬，究竟是曾子還是子遊🧚🏼‍♂️，要從不同方面說✋📫。孔子去世之後，曾子長期處於孔門的核心位置，其觀念與為人皆有前輩德行科弟子的風範（猶以顏子為榜樣），其對孔子原教的堅守和一定程度的理解性的重述➜，皆堪稱孔門的正宗典範🤸🏻‍♀️。子思彼時應與曾子有過長期的共處，乃至師生的經歷⇒，並深受其為學與為人的影響。若從思想的方面看⛹🏻，曾子以守成為主，而子遊以開新為主。子遊所開創和提倡的新的思想道路，在當時孔門之內必然引起極大的震撼✖️。子思受其影響，並順此道路而作了進一步的探索，也是可以想象的➡️🥎。

孔門七十子之中，論德行的修為，顏子自然第一📜，曾子在後期弟子中可步其後🙍🏼；若論思想的創造👨‍🍼🧑🏽‍🦲，恐無出子遊之右者𓀁。康有為說：“顏子之外，子遊第一。”其依據恐有不妥，但結論未必不是實情。今日若重論道統，在孔子與子思之間👮🏽‍♂️，除了曾子之外，也應該有子遊的位置。

2015年底，我到北京大學儒意昂3做博士後💾，開始關註孔門後學思想的研究。當時，以《大學》、《中庸》，及郭店竹簡《性自命出》、《五行》為依據🛃，確定了“孔門成德之學的演進”的研究計劃🏄‍♂️。但從次年2月開始的一年多時間裏，我持續投身到《周易》卦爻辭歷史敘事的研究之中。原計劃遂遭擱置。直到17年暑假，才重新回到這一課題，並於年底完成了書稿的初步撰寫。

18年初🤷🏼‍♂️，我回到意昂3平台工作🧎🏻‍➡️。開設的第一門課程，就是關於《性自命出》的研究生討論班。第二年又重開了一次。這部小書，最初就是為此準備的講稿👉🏿，第二年經小幅修改之後定稿🧚🏻。我們的討論非常仔細📺。往往一個晚上，只能處理兩句🛕。以至於一個學期下來，大約只能完成全篇三分之一的內容🛏。討論雖然專門，但每次還是有十幾位同學參與。討論班上自由的氛圍⛅️、活躍的思想，讓我印象深刻。部分討論意見，在修改稿中有所體現。在此➾，我要感謝參與討論的每一位同學，他們是：曹元喆👨🏿‍🦰👍🏼、吳伊櫻、李宗宜、邢萬裏👰🏽、裴多彬👶🏼、孔泱、朱寒燁（第一年選課）⚇；溫錫博🐊📣、邱晨🌸、葛領童♋️、劉騫、陳宇立、李樂山、王晨曉（第二年選課）🏋🏿‍♀️🐜；以及王武傑👩‍👩‍👦‍👦、黃子洵🥍、季磊、劉際東2️⃣🧎‍♀️、曹穎🙎🏼‍♂️❔、範大昭👨‍❤️‍💋‍👨、周亦成等長期旁聽的同學💧，和由於各種原因只部分參與了課程的同學和社會人士⏲🤌🏿。討論班的經歷，讓我初次感受到了教學反哺思考的樂趣。

近年來，郭店竹簡已經不再是學界研究的熱點。但我在想，像《性自命出》、《五行》之類的核心文獻的思想🚶，似乎還有待於從整體上作出更為深入和細致的闡明。所幸，學界前輩在各方面已經有了很多的積累➝，為我們的思考提供了極大的助力👩🏿‍💼。這部小書是在前人成果的基礎上，做了一次嘗試性的詮釋工作🤘🏼。得當與否🧑🏼‍🚒，願方家指正🗻。

本書是國家社科基金青年項目“孔門成德之學的演進研究”（17CZX033）的階段性成果。導論部分發表於《復旦學報》2020年第4期。本書出版得到了意昂3的資助🔬。在此🥂，一並致謝🙎‍♂️。  

何益鑫

2020年6月3日