【摘要】🂠：在個體性與社會性之關系的問題上，至今盛行著一種關於塗爾幹學派的觀點，它將塗爾幹主義與總體主義及社會決定論畫上等號，並進而認為塗爾幹式的社會學家必然否認任何社會中任何成員的個體性。本文首先想要證明的是上述觀點具有片面性。為此📒，有必要了解它建立在哪些理由之上。它們可以被歸納為三種，並都能在塗爾幹自己的文本中找到根據:1.總體主義的社會學從本體論上就不承認個體性;2.這樣的社會學將客觀的功能視為對社會現象的真正解釋，因而也就否認個人因素(例如意向或者說目的理性)對行動的決定作用;3.這樣的社會學將以契約為基礎的現代性規劃視為不可能的任務👴🏼。這三個理由背後有兩個概念性預設:1.社會性如果要在唯實論的意義上被理解，社會就應該被理解成一種有機體;2.個體性要麽建立在物理意義的自足之上，要麽建立在道德意義的自律之上。這兩個前設其實是對於“總體”和“個體”概念的窄化。對上述觀點做出澄清後🦹🏽‍♂️，本文將用塗爾幹主義發展的兩個路徑來證明它應該被擯棄的理由🎮。第一個路徑始於塗爾幹本人對“機製”的定義。它符合總體主義的要求，但並不落入有機主義。它在之後的塗爾幹主義社會本體論中占主導地位。第二個路徑則是莫斯和杜蒙在此基礎上所發展出的對於“人格”和“個體”的分析，它們被呈現為現代人特有的機製，個體性因而也就不與社會性相沖突，而被證明是社會性的一種特殊的實現方式🫷🏼。

【關鍵詞】：總體 個體 機製 塗爾幹主義 現代性 人格 意識形態

【中圖分類號】：B5

一、引言

說到塗爾幹學派或者塗爾幹主義🚆，絕大多數的學者都會認為這是一個旗幟鮮明的學說🎗，這面旗幟上寫著“社會決定論”和“總體主義”🧑🏽‍🦱。社會理論家們無論是站在塗爾幹這一邊👨🏼‍🦲，還是反對他👩🏿‍⚖️⏺，都做出了同一種詮釋🎀，它在很大程度上著眼於個體與社會的關系。這一關系又往往從三個角度得到關註🔎🎳，它們從表面上看是如此息息相關，以至於一榮俱榮，一損俱損。從社會本體論的角度來講🧑‍🦽‍➡️，塗爾幹社會學就是總體主義社會學的代名詞🧑🏿‍🎄。因為塗爾幹自己就不厭其煩地強調社會即總體，社會的存在先於其成員的存在，集體表象或集體意識不可還原為個體表象和個體意識，等等。而從塗爾幹手中接過法國社會學大旗的莫斯📰，其社會人類學的標誌性概念就是“總體社會事實(faitsocialtotal)”。如果誰不同意這一點，確實是要和塗爾幹主義產生根本分歧的。從行動哲學的角度來講，塗爾幹主義被貼上的標簽是“社會決定論”🟤，亦即社會現實對於個人的言行起到決定作用🔨，並且這一決定是狹義的，是動力因意義上的決定。要對此舉證也很容易🥒，塗爾幹在《自殺論》中區分個人動機(motif)和社會因(cause)就是為了證明自殺的真正原因都是社會性的🧝🏻‍♀️🤹🏿‍♂️。第三個角度可以被稱為現代性批判，以前兩個角度為前提，塗爾幹主義自然而然地被視為一種不折不扣的保守主義👮🏿‍♀️。從《社會分工論》到晚期對於盧梭《社會契約論》的評論，塗爾幹確實始終將作為現代社會政治理想核心的契約論視作一種天真的想法🥂，他不相信任何社會可以建立在這種自發的一致之上。

總而言之，絕大部分的學者相信整個塗爾幹社會學都在證明社會性與個體性水火不容，因而是對於以維護個體性(自由與平等是對於它的最典型表述)為目標的現代社會的徹底否定。將共和主義視作過時和庸俗理想的自由主義者出於上述詮釋而批判塗爾幹主義並站到個體主義社會學一邊，認為以個體為本的現代社會必然要從內部瓦解的社會學家也是出於同樣的詮釋而站到塗爾幹主義的立場上。這也是為什麽今天塗爾幹主義在西方的社會理論中又被重新提上議程的原因。不少社會學家認為塗爾幹能幫助我們認清任何徹底的現代性規劃都只可能是空中樓閣，因為任何社會之所以能夠存在都需要傳統的因素，亦即反個體的因素🤙🏻。這樣的學者往往被視為當今的正統塗爾幹主義者👱🏻‍♂️。

本文將提出的主要觀點是:上述對於塗爾幹主義的詮釋即使不能算錯誤的，也至少是片面的🧑‍🦲，因而它不應該被視為唯一可能的詮釋方式;在現代性的問題上，它尤其不應該被采納。因此我將這個詮釋方式稱為塗爾幹主義1.0，並將試圖證明還有更可取的塗爾幹主義2.0和塗爾幹主義3.0🧙🏽‍♀️。

在展開具體的論證之前，我需要做出一點方法上的說明。大家很有可能會覺得我同時用塗爾幹自己的話去印證我所針對的觀點又指出它不可取🥕，這根本就是自相矛盾。這裏涉及到我閱讀塗爾幹學派文本的初衷。我既不是要找到那個唯一正確的塗爾幹主義🥷，也不是要證明這一學派其實包含著一些彼此對立的觀點，所以沒有任何內部一致性🧑🏽‍🎄。我的初衷，特別是這裏的初衷僅僅在於追問:在現代性的問題上塗爾幹主義可以並且應該為我們帶來什麽樣的啟示?至於這一啟示是源於塗爾幹本人那裏的一個明確的定論，還是源於在塗爾幹那裏只有雛形但被後來的學者發展出來、甚至於需要今天的學者繼續去鍛造的概念或論點，這不是令我糾結的問題✊🏼💁🏿。這也是我傾向於講塗爾幹主義的原因。所以主流的塗爾幹主義不可取，是因為它以偏概全，妨礙我們看到另一個隱蔽但更有深度的塗爾幹主義，亦即另一種現代性批判理論。

二、塗爾幹主義如何成為反個體主義代名詞

將塗爾幹主義與反個體主義畫上等號的第一個理由是一個本體論上的規定:總體中沒有個體🧎‍♂️。對此最清楚的表述在盧梭的《社會契約論》中。盧梭稱，人類集群的方式只有兩種👉🏻，要麽他們組成的僅僅是集合體(aggrégation)，此時他們仍是一些個體(individus);要麽他們構成真正意義上的社會(association)，或者說政治體(corpspolitique)、人民(peuple)🧘‍♂️、城邦(cité)，那麽他們就不再是個體💨，而是總體的組成部分(partiesdutout)🧛🏽。這兩者之間的區別如此徹底，以至於建立一個社會意味著改變人的本性🧓🏻，他的存在從此將完全有賴於總體的存在🔥🦠，他從這個總體中獲得之前所沒有的道德性、正義感、理性，以及真正意義上的自由。塗爾幹是完全同意這一點的，他認為盧梭的問題在於從個體之和到總體的過渡不可能像他所想象的那樣建立在契約之上。

可以肯定的是，通常被視作方法論的總體主義首先是本體論🦸🏿🙊，它將社會群體的本質定義為大於個體之和的總體。當然⚂，證明這一“大於”的方式和角度很多，但是它們都必須要證明那個盧梭式的轉變:個體的人如何脫胎換骨為社會的人。不是說社會中的人沒有個體性的觀念🦹🏽、感覺、意願等等🕵🏽‍♀️，而是說他在成為社會一員的同時獲得個體性之上的新的、非個體性的屬性🧑🏽‍🎄，而現在這些非個體性的屬性才是他之所以是人的本質屬性🐦。

塗爾幹的成名作《社會分工論》就奠定了他作為總體主義社會學創始人的地位。其中的兩種團結似乎都是要否認人在社會生活中的個體性。在機械團結中，社會成員在沒有個性或自主性的意義上沒有個體性⛈，他們都是一些隨大流的人，他們的意識其實都是集體意識，他們的行動都是集體行動🦖。在有機團結中🧑🏿‍🍼，社會成員表面上的自主和個性都是假象，因為他們實際上彼此高度依賴，而他們自主的要求和能力可以說是社會分工的要求，是總體的“詭計”🤸🏻‍♂️。

將塗爾幹主義與反個體主義畫上等號的第二個理由在於塗爾幹的社會因(causesociale)理論𓀜。這一理論通常被認為與韋伯的社會行動理論構成兩個極端對立的社會學方法論:韋伯稱哪怕是再復雜再宏觀的社會現象都可以被還原為出於個體動機或目的理性的互動;塗爾幹則認為社會現象產生的真正原因都要到社會層面🧛🏽，而不是個人層面去找⚱️，哪怕是看似最個人乃至最私密的行動🧑🏿‍🏭，比如自殺。如果韋伯的方法論是純粹的個體主義，那麽塗爾幹的就是純粹的總體主義。事實上，這裏還涉及到對於哲學意義上的行動(亦即與行為相區別的意向性行動)承認與否的問題。至少是在《自殺論》中，塗爾幹似乎完全不承認個體性行動主體的存在———因為個體的意向不是行動的決定性因素🍂。

《自殺論》確實可以被視為對社會決定論的一種激進和狡猾的論證。如果說之前塗爾幹主要用“強製”概念(contrainte)來否認社會成員的行動自主🙎‍♀️，那麽這裏他可以說是有力地反駁了一個反對觀點:社會成員的行動並不都出於集體的強製👩‍👧‍👧，有很多是自發的，甚至是為社會所禁止的(比如基督徒的自殺要承擔下地獄的後果)🧋。這些行動難道不證明個人是行動的主體嗎?《自殺論》要證明的最關鍵的一點在於，哪怕是沒有人強製我們采取的行動，哪怕是從集體角度來講不應該采取的行動，我們采取它們的原因和方式都是和我們的社會環境有本質關聯的Ⓜ️。社會決定論如果在自殺的問題上成立🛍，那麽就很難想象它在什麽問題上是不成立的了😅。換句話說，那個盧梭式的改變似乎在這一無往不勝的社會決定論中得到了徹底的實現。

從《社會分工論》到《自殺論》，塗爾幹社會理論中的一個很重要的部分還在於社會分類，《自殺論》中兩種得到主要論述的自殺類型(自私的和失範的)都事關現代社會的弊病。換句話說👩🏻‍🌾，塗爾幹所關心的始終是作為社會類型的現代性。而我們現在似乎有充分的理由認為，塗爾幹在這個問題上持有的是否定和悲觀的態度。這就是大家將塗爾幹主義與反個體主義畫上等號的第三個理由。首先，想要將社會建立在自主個體的一致或契約之上的現代人想要做的實際上是一件邏輯上存在悖論的事🧗🏼‍♀️，因為任何社會都不可能以此為基礎，任何社會都不可能像人為主義(artificialism)所認為的那樣是上述意義上的主體的作品(artefact)。塗爾幹將這種主體本身作為社會發展的結果放到高度分工的社會類型中去——他應該被視為社會的產物💂🏼。其次🦁，哪怕是我們覺得在自發地從事一些活動的時候🧑‍🔬，這些活動背後也有更深層的👨🏿‍🍳、起到決定性作用的社會因🦞，因此這一自發屬於假象。再次🤜🏻👂🏼，以自發、自主、自由這種類型的個體性要求為終極目標的現代社會💅🏿，很可能並沒有充分的條件構成社會(社會團結和規範的削弱)，這進一步引發其成員的生存危機🙇‍♂️，自殺率在這樣的社會中的突然上升就為此敲響了警鐘。

三、塗爾幹主義1.0的概念前設

我將以上三個特征所構成的塗爾幹主義稱為“塗爾幹主義1.0”(以下簡稱塗1)👩‍👩‍👧‍👦。它在極大程度上是大家公認的塗爾幹🧔🏽‍♀️，這一公認中確實有很多毋庸置疑的判斷:塗爾幹肯定是反契約論🏷、反人為主義的;他也肯定提出過“強製”和“社會因”的概念來鑒定社會對於個人行動所發揮的作用。尤其是，“總體”肯定是他用來定義社會的本體論工具。但是他並沒有提出過反個體、反現代的守舊立場🧝‍♂️。因此，現在的問題除了在於分別去推敲上述三個界定(總體主義🫄🏽👌、社會決定論和反現代)，還尤其在於它們之間是否能畫上等號✫，或者說它們是否能構成一個嚴密的體系。總體主義等於社會決定論，又等於反現代，這看上去是一個不言自明的等式🧛🏽‍♂️，很少有人質疑它🤽🏽‍♂️，但這一等式其實建立在兩個有待討論的概念前設之上。

第一個概念性前設在於用有機體的模式來理解社會總體。這一模式似乎又是塗爾幹自己所提供的。在“個體表象與集體表象”一文中👨🏻‍💻，塗爾幹將社會之於個人的關系類比於個體(心理現象)之於神經系統的關系♍️。兩處都有總體產生，因為兩處都有突現屬性(emergente properties)🛌🏻。這是有機體的屬性，但這恰恰說明社會和個體不可能同時作為有機總體而存在。如果說社會是有機總體👨🏼‍🔧，那麽其中當然沒有個體可言👋🏿，因為它之所以構成總體的那些突現屬性是不能被還原或分配到其組成成分之上的🎷，後者作為組成成分沒有獨立的屬性🔜，亦即沒有個體性🍋‍🟩。換句話說🫰🏼🫘，如果社會總體是思考和行動的主體，那麽其組成成分就不再是真正意義上的思考和行動主體。

第二個概念性前設在於，個體性是建立在一種自反關系之上的🙈，或者是物理意義上的自足(self-sufficiency)——自己的能力足夠滿足自己存活的要求;或者是道德意義上的自由或更確切地說自律(autonomy)——自己決定自己的行動，因而也為之負責🩼。

很多人把上述兩個前設當作總體和個體概念的唯一定義，其實它們都對概念做出了窄化。前面已經指出，總體需要滿足大於整體(個體之和)的條件，至於怎麽滿足並沒有規定🧩。而個體概念原本的含義中(individuum指不可分割的最小單位)也沒有自反關系⚆，而是要允許我們做出如下類型的區分:一本書是一個個體🎵，而一張紙不是一個個體。當然，在社會中談個體主要是要證明除了生物個體之外❇️，我們還在什麽其他意義上構成不可分割的最小單位👤。

接下來，我將試圖從概念窄化這個角度證明塗1的不可取之處，並證明塗爾幹主義(尤其是塗爾幹的繼承者)提供了對於個體和總體的其他定義。

四⚠️、以機製為對象的社會學

在《拉郎德哲學詞典》的“社會”詞條中，塗爾幹稱:“動物社會和人類社會的最大區別在於，在前者中個體僅僅從內部被本能所支配(gouverné exclusivement du dedans🚵🏿‍♂️，par les instints)……而人類社會中卻呈現出一種新的🧑‍💼🫸🏼，具有特殊性質的現象🧗🏻‍♂️，它在於一些行為方式從外部被強加於或至少是被提議給(imposées ou au moins proposées du dehors)個體並且被加諸於它固有的本性;這就是廣義上的機製(institutions)的特征，它們使得語言成為可能🍢🔮，語言也是其中的一個例子🚵🏼。它們在相繼的個體中成型🤽，但這一相繼的過程並不破壞它們的連續性🛃。它們的存在是人類社會特有的屬性(caractère distinctif)，是社會學特有的對象(object propre)🧜🏿‍♀️。”我將這個以機製為社會學特有對象的塗爾幹主義稱為“塗爾幹主義2.0”(以下簡稱塗2)。

盡管塗爾幹稱他這裏講的是廣義上的“機製”，但是人們對於這個詞最通常的用法並不是在這個意義上，而是在公共機構的意義上。講到institutions，人們(尤其是西方人)想到的會是大學、外交部、世界衛生組織這樣的“大”機製。為什麽塗爾幹要將一個比較別扭的機製概念變成一個社會學概念?更有甚者，最廣義的institution，亦即其詞源(instituere)的含義，是指設立，塗爾幹在這裏豈不是又回到了他所駁斥的人為主義?

從語言這個例子來看，恰恰相反。沒有人會將語言的本質定義為“人所創造或設立的”🙍🏿。當然，除非出於宗教信仰🌿，我們都會承認語言是人創造的。但它是不是人創造的，是哪個或哪些人創造的並不重要，這與對語言實質的考察沒有多大相關性。語言的本質特征在於🙍🏼，我們不在生物體必須呼吸和攝入營養的意義上必須使用它(physicalnecessity)，但如果我們要表達一定的意思就必須按照一定的方式(語義和語法上的規定)說話(logicalnecessity)👩‍🏭。更重要的是，我們能對這一“必須”給出的唯一理由在於:因為別人都是這麽說話的，因為以前的人就是這麽說話的🧘🏽。這一理由叫做約定俗成。這裏的“俗成”比“約定”重要🤜。第二個“因為”比第一個“因為”重要📵👰🏿，它是區分塗2和契約主義的關鍵。在語言的問題上(這裏指的始終是自然語言)，沒有人會說👨🏽‍🔧，我必須這樣說話是因為我跟別人約好了這麽說話👨🏽‍⚕️，或曾經有一群人約好了這麽說話(言下之意💂🏻，如果我們又一起約定好了換一種方式說話，那麽我就可以換一種方式說話)。

塗爾幹意義上的機製因而是這樣一種東西:1．它是行為方式，也就是說它沒有實體性的存在;2．這種行為方式不是自發的👳🏿，而是外在的，並且這個外在要從共時和歷時兩個角度來理解;3．更重要的是，這個外在還意味著我們不能為它找到邏輯意義之外的任何意義上的必要性———生理意義上的🫀、心理意義上的、權威或權力意義上的，等等☸️。它唯一的必要性在於😌，不以這樣的方式行動是不能為人所接受的🧝🏽‍♂️。因此，這裏的“被強加於或至少是提議給”不是一個弱化了的強製(contrainte)或因果關系🔫。“我必須這樣說”不是因為我被迫，也不是因為我受到某種動力因的限定🧑‍🎤，而是因為如果要表達一定的意思，就要以一定的方式說話。

這一對於“機製”的定義從今天看來是非常激動人心的，因為它直接與維特根斯坦的“遊戲”概念、與結構語言學對於語言任意性本質(caractère arbitraire)的揭示掛鉤。但是至今大家對於塗爾幹的看法仍然停留在以《社會分工論》和《自殺論》為核心的陳舊版本，只有少數的學者過渡到了塗2🌭🥱。

這裏我僅就個體性和總體性之關系來探討塗2。首先🧛🏿，關於機製的社會學肯定是總體主義社會學👨🏻‍🏫，如果說機製的存在是令社會成為社會的那個因素，那麽根據它外在於任何個體的本質，它也就是使社會大於其成員之和的那個因素。當然⇒，這是一個這裏沒有篇幅展開的復雜問題👩🏽‍🎤，凡桑·德貢布在《意義的機製》一書中對於為什麽機製概念為真正站得住腳的總體主義社會學提供了哲學基礎(更確切地說邏輯基礎)，做出了非常細致的論述🤦。

現在，這個生成新的總體主義的機製概念是否能在個體問題上也作出突破🤌🏻，這是我將在最後一個部分裏從思想史的角度試圖證明的問題🎖。我的最終觀點是:路易·杜蒙的個體主義理論集中體現了上述突破𓀎🥋，他發展出了今天應該在現代性問題上為我們所借鑒的塗爾幹主義3．0(以下簡稱塗3)👳🏼‍♀️🙆‍♀️。

五👨‍🦽、個體作為機製——從莫斯到杜蒙

在《論個體主義》的導論中，杜蒙就自己的理論來源這樣說道:所有這些論述的原則，它們的靈感，有著一張面孔和一個名字，他叫馬賽爾·莫斯💃🏼。杜蒙從莫斯那裏繼承到的一個很重要的方法💚，即社會人類學的比較主義。他尤其提到了塗爾幹和莫斯共同開創的“人類精神範疇社會史”研究(以下簡稱範疇史)。從二十世紀初塗爾幹學派的範疇史規劃到1983年杜蒙出版的《論個體主義》，可以說正是塗爾幹主義從2.0升級到3.0的過程🥿。

為範疇史規劃提供理論框架的是塗爾幹的宗教社會學🐼。在《宗教生活的基本形式》的結論中🧑🏼，塗爾幹稱他的宗教社會學要證明兩個觀點:宗教生活是對於社會現實的表達⚄，它同時又是科學思想的來源🧑🏿‍🦱。證明前者是《宗教生活的基本形式》的任務🧑🏻‍🦯，證明後者是範疇史的任務:對於思想範疇的社會史研究將證明宗教生活為科學思想提供了框架🙅🏼。在塗爾幹和莫斯的《原始分類》中我們能清楚地看到這一規劃的施行方式:每一個範疇都是從社會生活中產生的，以至於有不同的社會結構就有不同的分類方式，有不同的地域分布方式就有不同的空間觀🪓，有不同的歷法就會有不同的時間觀，等等。另一方面，因為同一種社會生活的內部一致性，這些不同的範疇在同一個社會裏都會體現出一定的同型性。這裏的範疇比康德意義上的要廣🥼，因為它們還包含時間、空間等，尤其值得註意的是:1．這些範疇無疑都是機製👨🏻‍🌾，並且作為機製被這些社會學家所關註;2．在這些範疇中👨🏽‍⚕️，有一個叫“personne”，它尤為重要🧓🏿。

關於personne，莫斯在晚期發表了一篇名為《人類精神的一個範疇:人格或自我的概念》的論文。其中作為現代人個體性核心的人格概念遭到了顛覆，它被視為一個特殊的機製🔒。這一顛覆主要分為三個驟:1．“人格”的概念除了心理學的維度，還有一個法律道德上的維度;2．這個維度是具有橫向和縱向的可比性的🧷😯，亦即在不同的社會和同一個社會的不同歷史時期，它的含義都在發生變化;3．更具體地說，在近代主體哲學意義上的那個私密的🚵🏽‍♂️、純意識的💯、原子化的personne和古羅馬的那個完全公開的🔃🍑、具有法律地位的persona之間有一條連續的演變線索。因此，現代人的“人格”觀是一個典型的社會機製🦟。

正是這一機製成為了杜蒙人類學研究的一個主要對象✌🏻，他由此重新定義“個體主義”。杜蒙的定義建立在兩個區分上:

1．存在著兩種個體:一種是說話、思考和意願的主體👩🏼‍🌾，即人這個類的個體樣品，這個個體是每個社會中都有的;另一種是獨立自律的道德存在🙅🏻，他承載著現代人的最高價值，並且僅僅存在於現代社會的意識形態之中🏧。杜蒙尤其強調，第一種個體是一種對象(objet)而第二種個體其實就是價值(valeur)。在下文中我分別將他們稱為個體1和個體2。

2．存在著兩種社會，將個體2作為其最高價值的那種社會⛓，杜蒙稱之為個體主義社會。為了將它與本體論和方法論上的個體主義(以下簡稱為個體主義1)相區分🪦，我們可以稱之為社會學意義上的“個體主義”(以下簡稱為個體主義2)🛗。杜蒙社會人類學的一個最重要的貢獻在於，他不僅指出個體主義2和個體主義1含義不同，而且指出兩者的重合恰恰是現代人無法認清自身社會特殊性的原因𓀋💂‍♀️。

這裏有必要對杜蒙的術語做一個簡單的澄清:1.當他說價值的時候，他想到的是行動。他的價值和塗爾幹及莫斯的範疇的最大區別在於:當講到作為行動方式的機製，塗2想到的尤其是受到形式約束的表象或意識，而杜蒙那裏發生了向行動哲學的轉向，他想到的是行動的準則，而不是認識的準則。2.當他說意識形態(idéologie)的時候，他指的是價值體系📲。在這一點上他特別強調他的“意識形態”和馬克思的“意識形態”之間的根本分歧。首先👩🏻‍💻，他的意識形態不局限於某個社會階層內部🙂‍↕️，它是整個社會中占主導的行動準則。其次，他的意識形態不是從某種物質基礎中衍生出來的上層建築，對於他來說不存在沒有意識形態的社會分工，社會分工和財富分配已經屬於社會機製，已經建立在一定的準則和價值之上了。

機製意義上的“個體”不再是實體性個體。使我們超出生物學意義上的個體性的不是心理或行動意義上的原子主體🍔👊🏿，而是“我們”(我們現代人)所承載的價值🥯，或者說一束價值(因為其中至少有自由和平等這兩個基本價值，亦即杜蒙筆下的valeurs cardinales)🥌。社會學意義上的個體不是實體🩻，而是價值🧙🏽。不是因為社會中沒有實體，恰恰相反👏🏻，任何社會中都有個體1。但這樣的實體與社會性無關，他不能說明現代社會的特殊性。

這一點決定了只有總體主義社會學，亦即杜蒙所稱的社會學洞見(aperception sociologique)才適用於個體主義2。如果說個體2是價值♧，那麽首先🙆🏽‍♂️，他是外在於作為其實現者的個體1的。更有甚者，如果說任何價值都不可能獨立更不可能孤立存在，而必然存在於一個價值體系、亦即意識形態中🕤，那麽對於“個體”這個價值的考察本身也不應該采取原子主義的方法👲🏼，而應該將它放到它與其他價值的關系中☣️🧑‍⚖️。杜蒙更確切地指出👩‍🦯‍➡️0️⃣，這種關系，因為事關行動🌁，一定是階序性的，因而也就一定是總體性的。總之，個體主義2的實質絕對不可能通過考察任何理性個體的思想和行動而被發現🤸🏽‍♀️，而只可能通過考察現代意識形態總體💁‍♂️。個體主義1本身是身處個體主義2中的社會學家受到自身意識形態的限製而沒能建立社會學洞見的一種產物，它不適用於個體主義2❔。這就是杜蒙提出的徹底比較法(comparaison radicale)的深刻含義:現代人因為自己的那個特殊的意識形態，而在認識社會現象方面可以說有“先天”的缺陷，因而他們必須要做一個舍近求遠的工作📭，去到離自己的意識形態距離最遠的社會中🪿🦶🏻，在其中像透過底片一樣反觀自身。

塗爾幹說社會性存在都是機製，莫斯說人格範疇是現代社會中的一個核心機製，而杜蒙說:1.機製意味著機製的體系(塗爾幹也提出過這一體系性，但他那裏缺乏揭示這一體系性的邏輯工具);2.包括自由、平等、自律在內的機製都是價值，它們事關行動而不是認知或信仰(心理意義上的)🌆。這是我認為可以將杜蒙的總體主義理論稱為塗3的原因。這個版本很清楚地在反對個體主義1🙌🏼，但是它同樣清楚地支持個體主義2👮🏽‍♀️，後者不僅不是一個令社會生活成為不可能的空想，而且構成了現代社會的特殊性。

六🎎、結論

作為結論，我想簡要地提出兩個問題。第一個問題能夠通過上述論證獲得答案，第二個問題可能是塗3內部的問題🌻，它更有可能是揭示出了現代性內部的一個悖論🧑🏽‍🔬，它在當代西方社會的主要政治問題中都有所體現。

第一個問題是，為什麽很多學者停留在塗1?根據杜蒙的判斷，這恰恰因為它是現代人最容易接受的塗爾幹主義🧑🏼‍✈️，也就是沒有社會學洞見的人最容易接受的塗爾幹主義。在沒有社會學洞見的情況下，個體的概念自然而然地是反社會的📇。從哲學角度來說📞✍️，恰恰因為塗1還受製於心智主義🔂👼🏻、實證主義和實體主義的學術話語🫱，它才被同樣受製於這套哲學話語的學者視為最正統的塗爾幹主義🔼。我們在很大程度上還受製於這套話語，人類學比較、尤其是杜蒙所主張的徹底比較法對於不同範疇體系的機製化和相對化處理恰恰能使我們重視像“機製”這樣的非傳統概念的重要性。

第二個問題在於，將個體主義2鑒定為一種特定的社會類型，乃至於社會類型中的一個特例❤️，這與它必然會產生的普世主義要求構成矛盾🎅🏻。它是特例🌃，但是如果它要發揮行動準則的作用🚵，那麽它必須呈現出人道主義的樣態，它就必須上升到絕對命令的高度。作為機製的個體主義是否必然要落入這一“特殊的普世性”的矛盾中?現代與非現代、平等與階序、自律與他律發生撞擊時🤦‍♂️，當後者想要轉化為前者時(杜蒙將這一轉化稱為acculturation而不是modernisation😊↩️，恰恰是為了強調這不是一個從特殊到普遍的過程，而是一種文化異化自身的過程)🧑🏻‍💻，這一問題每每會浮出政治生活的水面🚾。

《復旦學報（社會科學版）》2018年第3期