【摘要】：哈貝馬斯把現代性視為“未完成的計劃”，吉登斯認為我們處在“晚期現代性”之中，拉圖爾卻主張“我們從未現代過”🈷️🧑‍🦱。拉圖爾的理論不乏合理內容🌀，但其命題是模棱兩可的🚴。並非我們從未現代過，而是現代性從未簡單過，並且隨著現代社會的發展已變得越來越復雜。現代性理論需要再啟蒙，把被簡單現代性理論與實踐抽離的概念和製度“再嵌入”其歷史展開的復雜關系之中，追溯過去的軌跡，探尋未來的方向🚣👨🏼。

【關鍵詞】😝：現代性 拉圖爾 復雜現代性 進步

【中圖分類號】：B0-0

一🫸🏽、經受無窮拷問的現代性

對現代性的討論仿佛硝煙彌漫的理論戰場🖐🏼，英雄輩出🕦，不僅哈貝馬斯、詹姆遜、盧曼、吉登斯、查爾斯·泰勒🔡、鮑曼、伯曼等當代思想家各領風騷，而且康德、黑格爾、馬克思🧯、韋伯、塗爾幹等人也被追認為現代性理論大師🔑。然而👗，現代性話語之意義遠非自明。奧斯卡·拉封丹(Oskar Lafontaine)認為💂🏼‍♂️，為全球市場約束穿上“現代性”或“現代化”外衣，不過是要求我們對其心悅誠服，而一旦接受了這一話語🧞‍♂️，“我們如何一起生活和我們需要什麽樣的社會的問題🏄🏼‍♀️，已經完全變成一個非現代的問題，而且根本不再提出這個問題。”(轉引自王逢振主編👨，第9頁)似乎“現代性”概念不過是一塊現實的遮羞布🙇🏽‍♀️，不敢觸碰真正的現實——資本主義，那我們就來談現代性吧!不敢談論社會主義，讓我們談論另一種現代性吧!

事情果真如此?其實現代性理論是一個充滿張力的戰場，雖不乏為現狀辯護的保守理論家，但也不乏尖銳的社會批判者和烏托邦思想家🫳🏼。從根本上說，現代性是傳統宗教和形而上學解體後必然出現的問題🤽🏻‍♀️。我們的文化、文明👨🏽‍🍳、社會、集體和自我為什麽是這樣，而不是那樣，我們是“別無選擇”，還是去想象另一種文明、另一種全球化，諸如此類問題👩🏿‍🔬🤸🏽，雖難已有確切的答案，但也不是無關緊要的。(參見科拉科夫斯基，第5頁)作為時代的自我意識🍅，現代性始終且將會處於被“無窮拷問”之中🥪。

詹姆遜認為，把握現代性有四個準則🏊，其中(1)“斷代不可避免”;(2)現代性不是一個概念🪁，它是一種敘事類型。(參見王逢振主編，第74頁)其實，這兩個準則是相互關聯的。斷代需要一定的敘事類型作為參照🏭，敘事也依賴於一定的時間坐標。現代性起於何時，關鍵在於我們視其為何物。“現代性可以回溯到多遠，這確實依賴於我們所相信的構成這個概念的含義。如果它是指大企業、合理的計劃🥺、福利國家以及相應的社會關系官僚化，那麽⚄，現代性的範圍就會以十年為尺度來衡量🦔，而不是以世紀。”(科拉科夫斯基✝️，第7頁)如果認為現代性的基礎存在於科學之中🦶🏻，那麽它就起源於17世紀前半期。如果認為現代科學的至關重要條件是從神啟走向世俗理性🪣，那麽“人文科學從中世紀大學的神學中獨立出來的鬥爭是這個過程的一個重要部分”(同上)。

實際上🫗，現代性還可追溯得更遠🏍。黑格爾就把蘇格拉底思想視為現代性的源頭。蘇格拉底不僅恪守“認識你自己”的神諭，還聲明未經反思的生活是不值得過的。在此意義上，我們早就現代了。黑格爾認為，康德思想是現代性的標準解釋，而蘇格拉底與康德思想是一致的:“蘇格拉底以前的雅典人，是倫理的人🧑🏽‍🏭，而不是道德的人;……倫理是樸素的🚀，與反思相結合的倫理才是道德;這個差別通過康德哲學才明確起來🛌🏽，康德哲學是道德哲學。”(黑格爾🤜，第42－43頁)他認為🏉，過去1500年的歷史是蘇格拉底揭示的主體性原則的成長和實現過程。從上面的討論可以看出🏋🏿🎂，離開故事主角，就無法敘述故事的過程。

其實🤦🏽，現代性問題的關鍵不是其歷史起源🎄，而是其歷史效果🫓👨🏽‍🔬。“現代性文明最初在西方產生時，從剛一開始，就受到內在悖論和矛盾的困擾🍿，這些批評話語集中於它的前提之間以及這些前提與社會製度之間的關系、緊張和沖突。”(艾森斯塔特，第23頁)不同的現代性話語可視為對其內在悖論和張力的診斷。利奧塔在《後現代狀態》中提出💆🏿‍♀️，無論是知識還是倫理，現代性的合法性都依賴於某種元敘事🕊。然而，無論是科學依賴的理性元敘事，還是倫理依賴的啟蒙元敘事，都已經過時🙍🏽‍♂️🏄🏻‍♂️，在此意義上，現代性已經終結。利奧塔認為☝🏿，宏大敘事的崩解和分解為若幹異質的微敘事並非壞事🦋，相反🧨，差異、多樣性🤴🏿、矛盾和沖突等正是人類自由的根本條件。

針對利奧塔的現代性終結論，哈貝馬斯針鋒相對地提出另一命題:“現代性——一項未完成的計劃”𓀕。在他看來，現代性是一個有著合理性和解放潛能的計劃:“18世紀由啟蒙哲學家所系統闡述的現代性計劃包含在他們努力按照它們的內在邏輯發展客觀科學🧈、普遍的道德和法律和自律的藝術之中。同時，這項計劃也意在把上述領域中的合理潛能從其深奧難懂的形式中釋放出來🌘。啟蒙哲學家想利用這些專門化的文化積累來豐富日常生活——也就是說🏋🏻，合理地組織日常社會生活。”(Habermas🥯，1997，p.45)他承認👩‍🔬，理性工具化和資本主義現代化模式不僅阻礙了現代性中蘊含的生產合理化潛能的發揮，也扭曲了它的交往合理化潛能。我們的世界充斥著經濟危機、剝削、異化、無意義和生態破壞等病態現象，即便如此👨‍⚕️，我們也不能對之采取全盤否定的態度💫🙍‍♀️，把小孩和洗澡水一起倒掉。哈貝馬斯認為，現代性意圖與其現實後果之間存在著矛盾，迄今為止的製度和實踐並沒有窮盡現代性的合理潛能🧕🏿。我們今天面臨的困局是新自由主義的市場與福利國家的權力之間的對立。現代性方案唯有通過內在批判在更高的反思層面繼續:“這裏的指導思想，是在馴服資本主義經濟系統、以某種方式對其進行社會的和生態的‘改造’的同時🤳🏿，對行政權力的幹預進行控製🧒。”(哈貝馬斯，第507頁)這樣，哈貝馬斯就對現代性處境和今後出路做出了自己的診斷🙋‍♀️。

吉登斯以另一種方式拷問現代性🤾🏽。他認為🌃，“我們不是在進入一個後現代性的時期🤵🏼‍♂️，而是在進入一個現代性的後果正變得比以往更加激進化🎻🚵‍♀️、更加普遍化的時期”(Giddens，1990🎆，p.3)，一個“高度現代性”(high modernity)或“晚期現代性”(late modernity)時期🏋️‍♂️🆒。與工業化時代不同🐚，晚期現代性既充滿風險🕵🏻‍♀️，也蘊含著新的機遇🗡𓀒。今天🎂，人類生活脫離了以往相對穩定的社會結構和階級關系🤜🏽，進入到一個更多地由個人選擇和反思造就的不確定狀態，為此他主張以“生活政治”取代“解放政治”♘，因為“解放政治關系到源於後傳統情境中的自我實現過程中的政治問題;在後傳統情境中，全球化趨勢深深地侵入到自我的自反性規劃🧠，而自我實現的過程反過來又影響全球化策略🧸。”(Giddens，1991，p.214)在此意義上🅱️，現代性的繼續必然意味著現代性的改變。烏爾裏希·貝克也認為🧚🏼，現代性不是固定不變的，工業社會只是現代性的一種形式。以工業社會為題創造了消費社會和大眾民主，然而今天它們日益暴露出強製性並在加速崩潰👩🏼‍⚖️，(參見貝克、吉登斯、拉什，第31頁)現在到了需要探索現代化的新道路的時候了。貝克認為😭，現代性經過了兩次重大轉變，“如果說簡單(或正統)現代化歸根到底意味著由工業社會形態對傳統社會形態首先進行抽離、接著進行重新嵌合，那麽自反性現代化意味著由另一種現代性對工業社會形態進行抽離、接著進行重新嵌合。”(貝克、吉登斯⛴、拉什👨🏼‍⚕️，第5頁)就此而言🧑‍🦱，現代性的每一種形態都有雙重性，既使原有的社會結構解體、脫域，也提供了新的融合和再嵌入的機會。

對上述區區數人的現代性理論的討論已經表明，不僅現代性的理論圖景是復雜的🖥，而且每個嚴肅和認真的思想家都會以這種或那種方式觸及到現代性的復雜面相。在當今時代🤽🏻，現代性話語不僅是充滿張力的戰場，而且存在著立場之爭。哈貝馬斯認為，有三種反現代性的立場:一是主張返回前現代性的傳統保守主義;二是主張保留技術和社會現代化成就，但拒絕現代性文化中蘊含的激進批判和解放要求的新保守主義;三是抓住文化現代性中的審美方面✹，但全盤否定普遍主義道德和真理的啟蒙理想與技術和經濟現代化成就的後現代主義🃏。哈貝馬斯自己的方案是回到青年黑格爾派，把現代性視為一個未完成的計劃👊🏼，通過內在批判來克服現代性的矛盾。

然而，在當代法國學界有這樣一位獨特的思想家，他既拒絕上述立場又與之調和，並把自己的立場悖論地表達為“非現代的現代主義”🛎，這位思想家就是布魯諾·拉圖爾。拉圖爾是當代著名的社會學家和哲學家⛹️，早年以“科學技術研究”(Science and Technology Studies)聞名🤸🏼‍♂️，在1979年出版的《實驗室生活》中🎗，他提出了著名的“行為者網絡理論(Actor Network Theory)”🧑🏿‍🔬，其核心觀點是:事物是由關系網絡構成的，不是事物先於關系，而是關系創造了事物🚄。在認識論上🧍，拉圖爾持徹底的非還原論立場，在他看來🧖🏻‍♂️😷，“沒有任何東西可以還原為任何其他的東西，一切東西也許都是與其他東西相聯結的”👔。(Latour，1988🦹，p.163)拉圖爾既拒絕實在論，也反對建構主義🪸，他主張把事物的形態👩🏼‍🦰、屬性、關系和過程🫓，而非事物的實體🚣🏻、本質作為描述事物的核心。我們不應追問事物謂何，而應追問事物如何✏️。拉圖爾的理論在當代社會學⚗️、人類學、哲學和歷史學等研究領域有廣泛的影響。

拉圖爾著作很多，最有影響的是1993年出版的《我們從未現代過》(We Have Never been Modern)。在這裏🫷🏿，他從政治學和法學中借用了“憲章”(Constitution)概念，把它理解為世界觀或解釋世界的圖式和框架，獨樹一幟地闡述了一種非現代主義的現代性理論。拉圖爾認為⏩，現代性憲章的核心是把事物都從原有關系和背景中抽離出來，把其置於自然與社會🛀🏽、主體與客體、事實與價值、世界狀態與表達式👮🏻‍♂️、理性與非理性等二元對立結構之中🫒，並據此解釋過去與現在之間的斷裂。(參見拉圖爾，第455頁)但是🙇🏼‍♀️，在拉圖爾看來🧗🏿⬛️，“現代世界從未發生過☃️，在某種意義上🧙🏼‍♂️，它從未完全按照其官方憲章運行過。”(Latour🩼，1993🌩，p.39)《我們從未現代過》不僅質疑現代性沒有兌現其諾言👳🏿‍♂️🚔，而且還質疑它是否真的出現過。按照拉圖爾的理解，現代性憲章構建了一種新的世界觀，在這裏，世界整齊劃一、秩序井然，所有事物都按二元論排列:不是主體就是客體🧑‍🦼🧑🏿‍🚒，不是處在自然一邊就是處在社會一邊，不是超驗的就是經驗的，不是物質就是符號，等等。然而🪐，在拉圖爾看來，現實中既沒有純粹的自然💂🏼‍♀️，也沒有純粹的社會;既沒有純粹的主體🛺，也沒有純粹的客體🚢。實際上，一切事物都處在關系的網絡之中🤕，是由主體與客體⛈、自然與社會等相互中介的雜合物(hybrid)🎍。這些雜合物就像馬克思所說的革命的“老田鼠”，不停地掏空現代性的地基。拉圖爾要求我們放棄原來的現代性憲章，建立某種新的世界圖式🤹‍♂️，將雜合體接納進來，“給予它們一個位置、一個名稱🤦、一個容納之所🛀🏽🧑🏽‍⚖️、一種哲學和一種本體論，同時，如果可能，我也希望給予它們一種新的憲法。”(ibid.😱，p.59)拉圖爾賦予“我們從未現代過”命題多重含義🧰🕵🏻‍♀️，以此來厘清自己的特殊立場:如果我們從未現代過🙋‍♂️👩🏻‍🦰，當然也就沒有進入後現代;如果我們從未現代過，當然也就不能以野蠻和文明來理解現代與前現代的關系;我們(西方人)從未現代過，當然西方也就無資格把自己視為現代性的權威解釋者👨🏻‍🔧，並把自己的現代性強加給全世界。顯然，上述理解是解構的🤌🏼、否定的，那麽，拉圖爾自己的立場是什麽呢?他認為自己既不是前現代主義者🙎🏽🧑🏿‍🔬，也不是後現代主義者，更非現代主義者，而是一個非現代主義者，或者悖論地說，是一個非現代的現代主義者。

“我們從未現代過”命題提出後，在學界產生重大影響🦙，被認為不僅完全顛覆了以往的現代世界形象，而且提供了全新的出路📣。然而，這一命題是模棱兩可的🙎🏻‍♂️，既沒有把握現代性的當代特征，也無法兌現拉圖爾賦予它的積極的實踐意圖🪄。其實，正如拉圖爾自己所言:過去幾個世紀，無論現代性的運行結果如何，現在已到了不堪負荷和無法工作的狀態了，就像一臺負載過重的即將崩盤的計算機，需要重啟(reset)或組裝(resembling)🧑‍🧑‍🧒‍🧒。(cf.Latour［ed］😶‍🌫️🥷🏻，2016)顯然，按此觀點，我們時代的真正問題不是是否現代過🤘🏻，而是西方標準和權威的現代性還能不能這樣現代下去;不是現代性的存在問題，而是現代性的樣態問題。回答這一問題的關鍵不是現代性的定義，而是現代性的歷史及其當代處境。

起源於西方的現代性，在幾個世紀的時間旅行中，在從西方到東方💄🙅🏽、從地方到民族國家🧭、從全球到星球的空間旅行中，既造福了人類，也帶來了各種災難。今天，現代性自身的矛盾和它的影響已經把我們帶到一個新的階段——一個復雜現代性的階段🏃‍♀️‍➡️。在生產工業化、經濟全球化、交往網絡化、文化虛擬化等作用下，我們的生活世界越來越不透明，自然與社會的關系越來越復雜;不僅自然與社會、主體與客體🧏🏿，而且科學與政治、個體與集體、精神與物質、宇宙與人類👾、世俗與超驗等等之間的關系都需要重新解釋。我們不僅生活在“人類紀”(anthropogene)，而且進入到後人類紀;不僅傳統社會被現代化過程徹底改變了，而且人類的生存條件，包括地球及宇宙的物質結構和運行條件也被技術和人類活動極大地改變了。在新的歷史情境下，我們不能回到前現代的立場🤯，重溫自然與社會和諧的神話，也不能奉行“一切都行”的犬儒主義意識形態👏🏿。哈貝馬斯在《現代性的哲學話語》中說:“我們是青年黑格爾派的同時代人”:“青年黑格爾派堅持黑格爾的方案😮‍💨，他們想以另一種形式的啟蒙辯證法來把握和批判自身內部已經分裂的現代性”。(Habermas，p.43)一方面，我們告別了黑格爾式絕對賦予現代性的終極保證，卷入到全球性的不確定性🤱🏿、偶然性和各種風險之中;另一方面◽️，我們又不能因為現代性的復雜性和不確定性就放棄理性駕馭自己生活的希望和責任。在這個意義上👨🏼‍✈️，現代性需要再啟蒙👨🏻‍⚕️，需要把被各種簡單現代性觀念抽離出來的概念和製度“再嵌入”到現代性歷史本身所糾纏的復雜關系之中，追溯其片面性產生的軌跡，探尋其走出困境的出路🥊🫳🏻。一旦我們把拉圖爾理論置於這一理論視野之中，其理論的積極意義和局限性將會得到更好的闡述。

二🦾、一個模棱兩可的命題

現代性，仁者見仁😶‍🌫️，智者見智🧔🏌🏿‍♀️。拉圖爾說:“有多少思想家和新聞記者，就有多少現代性版本，然而，不管以何種方式來界定這個概念🤲，它們最終都指向時間維度♋️。就時間而言，‘現代的’這一形容詞所指的是時間中一種新的體製、一種加速前進、一種斷裂、一場革命🌉。”(Latour🤾🏿，1993，p.10)彭慕蘭(Kenneth Pomeranz)把現代性的起源定位於17世紀近代東西方發展差距不斷擴大所產生的大分流，拉圖爾也同樣把現代性的起源定位於17世紀的“大分流”(Great Divide)🍵，只是他所說的現代性大分流不是由生產和經濟規定的🏃🏻‍➡️，而是由哲學和思想規定的。他認為，現代性是一場革命，是一種新的時間意識，它創造了我們理解世界和表達知識的新的憲章(Constitution)😣。現代性有兩個基本特征:一是人與非人♤、自然與社會、主體與客體🧟、語言與事實、天國與塵世、西方與非西方👞、現代與前現代之間的大分界;二是人為分裂的雙方之間關系的非對稱性。這兩個特征是相互聯系的，“毫無疑問😼，‘現代性’具有雙重的不對稱性:它既指正常的時間通道中的一種裂痕，也指那場充斥著勝利者和被征服者的戰鬥。”(Latour，1993，p.10)在他看來，現代歷史的許多負面現象🪰，如生態危機、殖民主義💆🏿‍♂️、帝國主義等等🦗🅱️，都可以從現代性憲章的二元論及其非對稱性結構中得到解釋👊🏼。

現代性研究有許多切入口，宗教、哲學🧓🏻🦸🏼‍♂️、政治、社會、藝術👩‍🏫🫕、科學的每一個都可以作為理解現代性的線索和歷史坐標🚣🏿‍♂️。拉圖爾把現代性的起源定位於17世紀🤵🏿‍♀️，但與流行的看法不同，現代憲章不是直接來自伽利略和牛頓力學的科學啟示，而是源於波義耳與霍布斯圍繞空氣泵試驗中真空的性質的激烈爭論所展開的特殊的思想結構。在這場爭論中🦗，波義耳代表著科學一方，強調試驗具有最後的權威性;霍布斯代表著權力一方，認為國王是真理的最後仲裁者🦸🏽。由此👳‍♀️，自然與社會、科學與政治二分的現代體製就出現了。但是🙍🏻‍♀️💆🏽‍♂️，在早期現代思想家那裏🌗，雖然科學與權力、自然與社會之間存在著差異，但還沒有被本體論化為絕對的對立◾️。“在《利維坦》中，霍布斯同時重新界定了物理學🐀、神學👩‍🍼♡、心理學🗝、法律、聖經詮釋學和政治科學。波義耳在其著作和通信中🫑，也同時重新設計了科學修辭學🔻🤏🏿、神學、科學政治學和事實的詮釋學💆🏼‍♀️。”(ibid.，p.29)在他們那裏⛏，科學與權力之間還保留著一定的對稱性和相互作用性質。但是🦹🏼，在其後繼者🍲，也就是我們這些現代性的兒女們這裏，情況發生了改變，社會權力或力量與自然力量或機製之間相互作用的紐帶被徹底斷開了，“一方政治發言人代表著那些爭爭吵吵的、精打細算的公民大眾;另一方科學發言人則代表著那些緘默的諸物質客體”(ibid.，p.29)👨🏿‍💻，他們忘記了不同立場共同依賴的人類學生活背景。

拉圖爾認為，現代性的確立經歷了兩次啟蒙🙆🏽‍♀️。第一次啟蒙是18世紀的自然科學啟蒙🪘，在這裏，借助實驗室揭示的古老力量所掩飾的物質因果性🎅🏻，人們“終於從先前的過去，從舊製度的桎梏中解放出來”(ibid.⬅️，p.35);人們第一次領略到現代性的晨曦之美👮🏿，並為自己是現代人而自豪。第二次啟蒙是19世紀的社會科學啟蒙👨‍🍼，“這一次🧚，社會及其規律的精確知識不僅使批判日常蒙昧主義的偏見🏃🏻‍♀️、而且對自然科學所創造的新偏見的批判成為可能。來自社會科學的堅定支持，使得真正的科學內容與其可歸於意識形態化的內容之間的區分成為可能🎑。祛除意識形態的糠皮，摘出科學的內核，成了那些善意的現代化者們為之奮鬥了幾代的任務🐦‍⬛。”(ibid.)經歷了兩次啟蒙，現代性終於登堂入室:“不可戰勝的現代人甚至發現可以將這兩種批判步驟結合起來，通過自然科學揭示權力的虛偽自負，通過人文科學之確定性來揭示自然科學🤦‍♀️、揭露科學主義的自負🏋️‍♂️。最後🫵，作為整體的知識也就觸手可及了🪘。”(ibid.🌘，p.36)

然而，堅如磐石的現代性殿堂其實到處都潛伏著反叛者。拉圖爾說:“當我們發現自身也正在遭受著諸如冷凍胚胎🌜、專家系統🦹🏻‍♂️、數碼機器、傳感機器人、雜交玉米、數據庫💚🏒、精神治療藥物、裝有雷達探測裝置的鯨魚🤷🏿‍♂️、基因合成、受眾分析師諸如此類東西的入侵時👦🏼，當我們每天的報紙都在長篇累牘地報導這些怪物時，當所有這些怪物都無法恰當地歸入客體一側或主體一側甚至兩者之間時，一些事就必須做了。”(ibid.，p.50)現代人有一種特殊的幻覺:拒絕面對雜合體🏋🏿‍♂️，不是把它們歸入到主體，就是把它們歸入到客體。如果我們跳出現代性憲章的框架🧘🏿💇🏿‍♀️，“回到事情本身”🧑‍🎓，就不難發現👵，其實根本就沒有什麽純粹的主體和客體，有的只是相互作用的網絡構成的雜合物(hybrid)，其中既有被客體所中介的擬主體(quasi-subject)👩🏼‍⚕️，也有被主體所中介的擬客體(quasi-object)。現代世界是由各種技術－社會的集合體組成的🛌🏽🪦，不存在純粹主體和客體。以法國巴斯德(Louis Pasteur)的生物學研究為例，巴斯德不是一個僅僅關心微生物的生物學家⏳🚣🏽‍♀️，而且也是一個試圖改變法國社會的社會活動家🫨。在這裏，無論巴斯德🤸🏽‍♂️，還是微生物，都處在各種因素構成的復雜關系之中🕟，不僅有自然、事物和科學儀器，還有政治⚆、意識形態、文化。微生物是巴斯德的微生物💯，巴斯德是微生物的巴士德，把兩者截然分開，任何一方都無法得到真正的理解。在某種意義上𓀌，拉圖爾把現代人看作與風車作戰的唐·吉訶德:按照現代性憲章，我們必須拒絕任何雜合體，需要把它們還原為主體或客體，這一工作拉圖爾稱為“純化”(purification)✍🏽。面對無法歸類的雜合體，我們又不得不把主體與客體結合起來🛩，在它們之間進行轉義(translation)。但隨著人類活動範圍的擴大🏯，雜合體越來越多，“現代製度已經在自己腳下轟然倒塌”(Latour，1993，p.49)。

拉圖爾把現代性視為一種新的時間意識、一場革命和一部新的憲章，這場新的革命在很大程度上是由康德的“哥白尼革命”所代表的:“正是由於康德主義👷🏻，我們的憲章才得到其真正的標準的表述，曾經的差異被尖銳化為分離，一場哥白尼革命👨‍🦽‍➡️。”(ibid.👧，p.56)然而🐮，哥白尼革命註定會流產。康德通過現象與物自體這對概念把主體與客體完全分開🦹🏿‍♀️，但為了解釋知識，他又不得不把現象和經驗視為主體與客體的混合❎👻。

黑格爾不滿於康德對主體與客體關系的理解，他試圖通過辯證法調和對立的兩極🚣🏽‍♀️。黑格爾的方案並沒有讓我們對世界有更好的理解🕵🏻‍♂️，把絕對理解為主體與客體的完全和解，實際上是把絕對淩駕於一切雜合物之上👩‍🍼，取消雜合體的存在，並在絕對和事物之間挖了一條無法跨越的鴻溝⌚️。黑格爾之後的現代哲學家對舊的體系做了許多補救。然而，無論是胡塞爾的意識現象學🕦，還是海德格爾的存在之思，無論是實證主義的客觀主義幻想➗，還是解釋學的主體理解實踐，最終不是倒向主體就是倒向客體，都未能理解現代世界中雜合物的特征和作用𓀌🔺。

拉圖爾試圖通過“物的符號學”超越以往的現代性憲章的主客二元論👨🏼‍🦳。他把一切事物都視為行動者🧷，視為網絡關系中的存在👨🏻‍🦯‍➡️。人與非人都是行動者，也都處於關系的網絡之中👩‍✈️，有著與其他事物相互作用的復雜軌跡🙆‍♂️。“我們從未現代過”這一命題表面上看帶有反科學的蒙昧主義色彩。但在他看來其實不然👨🏻‍🔬。一旦我們拋棄了對科學的客觀主義理解和對人文科學的主觀主義理解👨‍🦯，一切科學都可以理解為對物的施動性(agency)的登記(register)🙅‍♂️。物的符號學超越了現代知識論中實在論與建構主義的對立，既無需把自然科學理解為與主體無關的純粹客觀知識，也無需把人文科學理解為與客體無關的純粹符號學虛構。在某種意義上，拉圖爾是一個懷特海主義者🎾🙂‍↔️，他主張我們應該從物的實體回溯到它的屬性🐺，再從它的屬性回溯到它的行動👂🏽，“這樣一種回溯式的態度🧋，它展現而非揭露、增加而非刪減🪠、親善而非指責✋🏿🏘、挑選而非披露，我將其概括為非現代的(或amodern)。任何一個人，如果其既考慮現代憲章，同時又顧及這個憲章既拒絕又允許其增殖的雜合體諸眾的話⛽️，那麽他就是一個非現代者🍩。”(Latour🥲，1993👨，p.47)科學非並客觀主義，它意味著向世界的完全開放，做多元、差異🏋️‍♀️、流動和過程的見證者🟣。

拉圖爾的思想與德裏達🧔🏻‍♂️、福柯、德勒茲等後現代主義者有相似之處🚵🏽‍♀️，但他堅決反對把自己的思想視為後現代主義🐥。他認為，自己的立場既非現代的，也非後現代的。既然我們從未現代過⏪，當然也就“從未後現代過”。後現代主義有許多版本，拉圖爾集中批判了兩種代表性版本:一是利奧塔式的後現代主義，它反對一切宏大敘事，堅持不同語言遊戲的差異具有“不可通約性”🫰🏼🧵，這種觀點雖然意識到世界的多元性，但取消了事物之間溝通的需要，因而是片面的。二是符號學版本的後現代主義，它把一切存在物都視為話語和符號🛐，在這裏，“文本和語言製造了意義，它甚至製造出內在於話語的指稱和植根於話語的主體”(ibid.，p.62)。正如哥白尼革命註定失敗一樣⬛️，後現代主義方案也註定會失敗:“我們很難將整個宇宙還原為一場宏大敘事✹，將亞原子粒子物理學還原為一段文本，將地鐵系統還原為一堆修辭策略🤗，將所有的社會結構還原為話語。”(ibid.，p.64)質言之，現代性批判不是完全取消現代性♒️，而是以新的方式接納現代性所拒斥的東西🤕🐤。

如何把現代性壓抑的東西重新接納到我們的世界之中?拉圖爾認為，與其把主體與客體分開，再把它們混合在一起🫲🏽，不如承認一切事物本身就是主體與客體👨🏽‍✈️、自然與文化的雜合物，無論是主體還是客體都是中介者(mediator)，沒有獨立的存在🚣🏼。他認為，現代思維的特征是從主體與客體兩極過渡到模糊的中間地帶，把雜合物視為兩者的混合;他的非現代理解方式是從中心出發朝向兩極🧔🏿‍♀️👾，把一切事物都視為雜合物，對其相互中介的後果和行動軌跡進行追溯。拉圖爾強調🧙🏿‍♀️，我們不能從實體出發認識事物的屬性，而要以處在過程中的“形態性質”(metamorphic quality)為線索，追溯事物之間的關系。(cf.Latour，2014，p.68)這一從實體到關系🗒、從屬性到過程的認知路徑🪁，拉圖爾稱之為“哥白尼革命”的“反向的顛倒”(reversed reversal)，或“反哥白尼革命”⌚️。

拉圖爾認為，現代一切哲學，不論是觀念論還是唯物論，本質上都是康德主義，因為無論是從主體出發還是從客體出發，它們都堅持實體先於關系，即使承認主客體是相互作用的☁️，但不承認事物的實體和本質會受到這種相互作用的影響🫶🏼🧆。以波義耳的空氣泵試驗為例🚶‍♀️，波義耳從中看到的是空氣動力學的“自然定律”，霍布斯從中看到的是英國皇家協會的“社會壓力”🏌🏿，他們都沒有意識到雙方是相互中介的。為了解釋空氣動力泵中的真空現象，他們不得不增加傳義者(translator)，如心理學、修辭學🧓🏼🏋️‍♀️、神學等。如同16世紀天文學家為了讓地球衛星的軌道攝動符合托勒密體系🧚‍♀️，不斷在本輪上增設均輪，總有一天🧑🏻‍🍳，這一體系也會臃腫不堪，無法運行👩🏼‍🎓。地心說無論如何努力，最終還是難逃被日心說取代的命運🧎🏻‍♂️‍➡️。在拉圖爾看來🙋🏼‍♀️👊🏻，對現代性憲章的修修補補也是如此💎🔐。正確的立場是介於現代與後現代之間:“這場哥白尼式反革命等於改變客體的位置，使之同自在之物剝離，並把它帶到共同體一邊🧑🏻‍🦱🛺，但是又使之太過靠近於社會”(Latour，1993，p.82)⚁，陷入社會中心主義👨‍🦱。這樣，我們既無需把事物還原為客觀實體，也無需把它們還原為符號學的主觀虛構。應該承認🥯，拉圖爾對現代性及其當下處境的理解有其獨到之處🧑🏻‍🎓。我們確實被各種雜合物包圍🧙🏿‍♂️，像計算機👨🏼‍🦳、人工智能、軟件程序🧛🏼‍♂️、生物工程🤸、交通系統🧑🏽‍🦱、建築項目等等💥，是無法用主體或客體、自然或社會的二分法加以解釋的🏌🏻‍♀️☎。在此意義上😲，現代性憲章必然陷入危機⛺️。

問題是⚾️，現代性危機能否證明“我們從未現代過”這一命題?筆者對此持懷疑態度。實際上🤷🏼，在拉圖爾文本中🧑‍🧑‍🧒‍🧒，這一命題的含義是飄忽不定和模棱兩可的🌹，它起碼包含著以下四重不甚相關的含義:

第一，現代性憲章在理論上通過“純化”創造出人類與非人類兩個本體論領域，為了解釋事物，實踐上又不得不通過轉譯把自然與文化混合在一起。這是自相矛盾的。(cf.ibid.🧔🏽‍♂️，p.11)

第二，康德把啟蒙理解為把人從自己強加的束縛中解放出來𓀚，獲得清醒和理智的判斷。然而👨🏽‍🔧🈁，按照現代性的官方憲章，“我們就會發現，在某種意義上我們從未現代過，因為我們沒有拒斥那些言行不一的人的虛假意識👩‍❤️‍💋‍👩。”(Latour☮️，1993，p.46)現代性自我批判的任務並沒有完成，它“還在等待著自己的托克維爾”(ibid.➝，p.40)🐙，猶如美國革命在等待托克維爾的《美國民主》一樣😽，在此意義上，我們從未現代過!

第三，自然與社會、主體與客體二元論是現代性憲章🧔🏼，並由此斷定現代對前現代的優越性。但是👎🏻，在拉圖爾看來，前現代人的一元論有著現代二元論沒有的優勢。“前現代人都是一元論者，他們建構了他們的自然－文化……🟡，通過浸潤在神性✂️👩‍👧、人類、自然和概念的混合物中👨🏻‍🌾，前現代人對這些混合物的範圍進行限製。因為不改動自然秩序就不能改變社會秩序，反之亦然🚷🍧，這也使得前現代人不得不慎之又慎🗣。”(ibid.，p.42)如果我們把現代性理解為更好的世界意識👩‍👧‍👧，實際上，前現代人比現代人更好地理解了這個世界中事物之間的復雜關系。在此意義上6️⃣，我們從未現代過!

最後🧏🏽‍♀️，“我們從未現代過”命題中的“我們”主要指西方人🛥，因為是西方人創立了現代性憲章，並力圖把它推廣到全世界🍧。如果現代性本質上是開放🏇🏿、多元和跨文化的，歐洲中心主義的現代性憲章在全球化和多元化時代就不僅是可疑的🤦🏿‍♂️，而且也是有害的🌏。在此意義上，我們從未現代過!

從上面的討論不難看出，拉圖爾的“我們從未現代過”命題內容豐富，一石多鳥👨，既批判了現代性的內在邏輯矛盾🪛，也揭露了它的多重幻想，似乎為人們提供了走出現代性泥潭的路標。然而，仔細分析可以看出🍚，它的含義是蕪雜的、多變的、遊移的。在第一點中，現代性是一個描述性概念，指認現代性二元論邏輯的自相矛盾🫨，而其他三點又轉向它的規範含義，針對的則是現代性憲章的規範性聲稱與其具體實踐之間的背離。實際上🙇🏻‍♂️，與其說拉圖爾對現代性的分析和批判論證了“我們從未現代過”這一命題🤷🏻‍♂️，不如說它揭示的是“我們再也不能這樣現代下去”的趨勢👖。正如拉圖爾自己強調的:“當我們修改現代憲章時，我們繼續相信科學，但不是全盤接受它們的客觀性、真理、非情感性和它們的法外治權……我們取消的僅僅是關於它們之誕生的神秘性✒️，規避的也僅僅是它們蒙在民主之上的黑幕所帶來的危險。”(Latour♖，1993🤷🏿‍♀️🛬，p.42)在此意義上，其理論不過是新啟蒙辯證法的另一版本🧑‍🚀，而非模棱兩可的“非現代的現代性”理論🤙🏻。

三🤷🏿‍♀️、現代性“再啟蒙”

拉圖爾用以支撐“我們從未現代過”命題的是兩個相互矛盾的子命題。一方面🧘🏻，“我們從未現代過”意指我們還不夠現代，我們與前現代人一樣生活在各種雜合物中，被前現代性的各種怪物所糾纏;另一方面，在我們這些波義耳和霍布斯的後人這裏，對自然與社會👂🏿、主體與客體二元論的過分迷戀，正把現代世界拖入深淵🙇🏼‍♂️，在此意義上，我們過度現代了🛳🧎🏻‍♀️。顯然這兩個子命題的含義是相反的，就此而言🧘🏼‍♀️，拉圖爾的理論是模棱兩可的☯️。筆者認為🧃，解除拉圖爾的理論困局最好是拋棄“我們從未現代過”命題，把他分析和討論的現象置於新的理論框架內。正如拉圖爾在《重置現代性》中所主張的:過去幾個世紀，現代性被賦予了過多的意義和相互矛盾的態度，已經到了超載和無法工作的狀態了🍺，就像一臺崩盤的計算機🧟‍♂️😥。這意味著任何簡單化現代性話語都無法對當今世界提供可信的分析和批判。為了拯救現代性，我們需要一種復雜的現代性意識👨‍❤️‍💋‍👨，把簡單現代性中看似差異、矛盾和對立的因素結合在一起，讓它們共同工作，以創造更好的世界。沿著這個思路❣️🤵🏿‍♂️，我們可以把拉圖爾近年提出的生態政治學作為一種復雜現代性理論的獨特嘗試，而非視為“我們從未現代過”命題的具體運用🧑🏽‍🏭。

西方自18世紀使用化石燃料以來，地球進入了“人類紀”，人類不僅通過自己的行動改變了社會空間，而且不可逆地改變了地球乃至宇宙系統🤳。在這個背景下🤾🏽‍♂️，我們對政治的思考不僅需要超越地方性和民族國家的界限，甚至要超越地球進入到宇宙層面。在《自然的政治:如何把科學帶入民主》中，拉圖爾強調，政治生態學不是政治與生態的外在結合🤘🏿，“政治並非井然有序地落在分水嶺的這一邊🏅，而自然則在另一邊。所有類型的政治都為其與自然的聯系所界定，它們所有的特征、屬性和功能皆依賴於那種惹起爭端的意圖，即對公共生活加以限製🛎、改革🤘🏿、建構🔛🥷🏿、縮短或啟蒙的意圖🥬。”(拉圖爾🏢，第1頁)顯然，拉圖爾是在對現代性體製做內在批判🧗，對現代性觀念進行再啟蒙🧎🏻‍♂️。

生態政治學的起點是《我們從未現代過》的最後一節“物的議會”:“在其範圍內，集體的連續性被重構(reconfigured)🏃🏻‍♂️‍➡️。再也沒有赤裸裸的真理，也沒有赤裸裸的公民🖐🏻。中介者(mediators)有充分的空間。……自然在場，科學家代表它們以自己的名字發聲🫳🙇🏻‍♀️。社會也在場🐢，但是是與自古以來就作為它的基座的客體在一起的。”(Latour👱🏽‍♀️🙍🏿‍♂️，1993📘🙎🏿‍♀️，p.144)在《自然的政治:如何把科學帶入民主》中，拉圖爾明確地強調🦄，“通過捍衛人類主體的言說權利並且人類是唯一的言說者🫁，人們並沒有建立民主製度;人們每天都使它越來越行不通”(拉圖爾，第134頁)😇。在拉圖爾看來🚵🏼‍♂️，生態政治學不是自然與政治兩極的結合，而是自然、科學、政治三者的結合，也就是古希臘所說的菲希斯(phusis)🪸、邏各斯(logos)和波利斯(polis)的結合🫠。在這裏，科學不是單數的🙆‍♂️👨🏽‍🦱，而是復數的🧑🏽‍🦱，包括自然科學🛂、社會科學和人文科學，只有事物的聲音通過科學進入公共領域，才能“通過把政治定義為美好共同世界的逐步形成，得以回歸文明的和平”(同上🍉，第432頁)。在拉圖爾的新理論框架中，自然和政治概念不是領域概念，而是中介概念:自然不是現存事物的總和，而是事物聯系的一般中介(所謂自然而然);政治不是與人的利益與權利相關的討價還價領域🙍🏻‍♂️，而是通過分權和它們的代表把事物聚焦在一起的交往行動🌑。在此意義上，生態政治學不是生態與政治的結合👷🏿‍♀️，而是兩者的相互滲透👵🏼。拉圖爾認為🏟，生態就是政治，政治就是生態🙍🏻‍♂️，無政治的生態和無生態的政治都是難以想象的。不僅政治概念是如此🪯，而且文明概念也必須放在人與非人的相互關系中來理解。在人類紀和生態危機的今天😵‍💫，文明化就是生態化，生態化就是文明化，因為“我們與非人類是相互依存的🕎，人類既身在其中也由其構成”(拉圖爾、戴維斯🧝🏻‍♂️，第49頁)。顯然，拉圖爾通過人與非人之間關系的實質性理解◼️，而非標簽式的命題，賦予了生態政治學以更深刻和更復雜的含義。

無論我們對現代性如何理解🤴，自從啟蒙時代開始，西方人已經意識到，以往傳統世界的根基動搖了👨🏽‍⚕️，他們正在進入新的時代，無論這一時代被稱為“世俗化”“理性化”“科學革命”“工業革命”“資本主義”“流動性”還是“風險社會”🧑‍🦯‍➡️。如何把握現代性概念?詹姆遜把它理解為敘事模式💁，吉登斯把它理解為多維製度構成的叢集(cluster)，哈貝馬斯把它理解為一項計劃或某項事業，筆者主張把它理解為一個由各種要素和關系構成的復雜的結合體🔛📲。現代性既包含著心智態度方面🧤，也包含著製度器物方面。就前者而言👩🏽‍🦱，現代性意味著世界的解魅和清醒化♿️，一種把現代合理的知識用於社會生活的合理化的意願和要求🗂，就如哈貝馬斯所說👱‍♂️，現代性是一個計劃(project)🎬。就後者而言，現代性意味著經濟、政治、文化等領域的分化以及工業化👌、官僚製🤌🏻👨‍👨‍👧‍👧、大眾教育等社會變遷過程🧜🏼‍♂️，正如吉登斯所說，現代性是由經濟👨‍👦‍👦、政治、文化和社會等維度構成的叢集(cluster)。相對而言，後者更多地揭示了現代性的“脫域”及其社會影響◾️，前者更多地表達了新的條件下的“再嵌入”的願望和要求。

現代性的核心問題可以理解為“脫域”和“嵌入”相互依賴的辯證法。它表現在現代生活的方方面面🤲，如文化和社會的分化如何再整合🫳🏻，流動性如何錨定🤮，抽象化的思想如何再情境化，形而上學解魅之後世界如何再意義化，原子化的個體化如何再社會化，生產主義的現代化如何再生態化🦓𓀒，脫韁的全球化如何重新在地化，等等。現代性既帶來喜悅，也帶來焦慮◻️，我們正處在它的紛紜復雜關系和模棱兩可的後果之中，需要超越簡單化理解👨‍⚕️。以往的現代性話語在自然與社會、主體與客體🌘🤷🏼‍♀️、科學與政治、語言與事物、世俗與神聖、自然與社會🏊🏻‍♂️、傳統與現代、西方與非西方之間製造過多的簡單化對立👨🏼‍🦰，並在它們之間製造種種不合理的非對稱關系。在復雜現代性情境下👨🏻‍🚀，我們需要打破現代性的二元對立🧘🏿，重建人與非人、人與人以及個人與社會之間的新的對稱性關系。在此意義上，拉圖爾的理論可以給我們提供啟示👩🏼‍🚀🎓。

恰當地確立現代性立場，首要任務是現代性觀念的再啟蒙，即建立一個能夠對現代性的復雜性做出充分解釋又不放棄人類自主性希望的理論📨，前者可視為現代性批判的理智事業，後者可理解為改善現代性的實踐事業🧑‍🦼‍➡️。在現代性日趨復雜的今天，我們不能再幻想世界的完全透明性，期待現代性矛盾和沖突的一勞永逸的終極方案🛼🟩。今天，現代性再啟蒙實際上是一種可錯論意識，既不放棄更好現代性的希望，也不放棄對任何現代性方案的局限性的質疑和批判意識。“現代世界的本質是♨️👩🏿‍🦳，不存在一個定義性基座(defining infrastructure)，所有的事物各自分立，不可能長久維持一個中央。”(麥克法蘭，第339頁)在此意義上🪴，任何無視世界的分化、多元性、差異等，盲目地追求邏輯一致性和世界的整體性的做法都是危險的🧘🏼‍♂️。同樣，我們也不能放任世界的流變👩‍❤️‍👩，讓無政府主義在這裏“撒歡”。這意味著🦸🏻‍♀️，我們既要承認現代性的復雜性、不確定性和偶然性🔇，又不放棄人類控製自己命運的進步理想⛔️。英國學者傑拉德·德蘭蒂(Gerard Delanty)也指出🤝，相對於啟蒙運動的盲目樂觀的理性主義和後現代主義的否定一切的相對主義🤚，“懷疑主義最好地把握了現代精神，因為它在確定性的幻覺和相對主義的危險之間居中而行。……懷疑主義認識到知識、經驗和行動的局限，提供了一種激進的替代選擇，我們對世界的經驗可以以心靈的認知結構和闡釋的文化模式為中介🦒，而與一種局限意識保持一種反思關系能夠讓我們通過轉變這些局限而超越它們🙇‍♀️。”(德蘭蒂，第2頁)

在規範意義上，現代性是一個負載著諸多價值的概念，經濟發展、物質富裕👩‍🍳、自由🥰、平等🧑‍🎤、民主和個性等等🛕，都是現代性追求的價值，而這些價值往往與“進步”概念聯系在一起🐴。無論在理論上還是在實踐上，進步都是現時代的自我畫像和殷切希望。進步之於現代性的核心意義，既有概念上的原因，也有經驗上的原因。“現代”有兩個含義，一方面“現代”就是“現在”☹️，它指稱我們所處的當下時代或當今時期，這層意義的“現代”與“進步”沒有必然關系🌧。然而，現代還有另一層含義，它不僅意味著前現代之後👩🏿‍💻，而且與前現代相反🧔🏿。進入現代，意味著我們掙脫了舊的思想和社會束縛，在認知和道德上獲得以往不具有的自主性和能力。在這裏🤘🏻，現代性“就是人類自由反對邪惡、愚昧勢力所取得的勝利。這如同技術進步的發展進程一樣，也是必然的發展進程”(華勒斯坦等，第126頁)🤵🏻‍♀️。

確實，受啟蒙的理性樂觀主義和線性發展觀影響🧝🏽‍♂️，啟蒙運動以來的進步觀帶有線性進化論和歷史目的論特征。這種進步主義很容易被意識形態化，用來為人類與自然🎂、全球與地方、理性與習俗🦝、抽象與具體、普遍與特殊、西方與非西方👨🏻‍🌾、生產與生態的非對稱關系辯護🐴，而這種非對稱關系不僅會帶來社會危機和生態危機，而且也導致了意義危機和認同危機。然而，我們不必在教條式的進步主義與反進步主義意識形態之間做非此即彼的選擇。進步沒有固定不變的過程，但有其相對不變的規範含義。文化的進步意味著以傳統權威為基礎的意識結構向以普遍有效性為基礎的現代意識結構轉變🤔，在這裏🪨，權力與真理、自然與人類🧛🏼🚵🏿‍♂️、符號與對象👰🏻‍♂️、意義與效果、有效性與事實性🤑、神話與科學、理性與習慣等等之間存在相對的界限，一旦通過啟蒙和思想革命習得了現代意識，就意味著在集體意識層面上取得了積極的學習成就🚬。社會的進步意味著以人對人直接統治的等級製為組織原則的一體化社會向經濟💅、政治🏃🏻、文化相對分化的現代社會轉變。無論是文化進步還是社會進步都意味著現代性具有前現代性不具有的合理性潛能。從結構上說⇒，進步是不可逆的，可以用統一的歷史次序加以理解✬。在這裏🧗🏻‍♀️，我們不能以現代性的消極後果來否定它在規範意義上的進步性🧙‍♀️。但我們也必須認識到，進步主義不是形而上學教條，也不是歷史的終極目的，它是不斷改善我們生活世界的實踐籌劃，它要求我們最大限度地利用文化積累的理論和實踐合理性潛能🕞，以達到更好的社會和生活狀態。但像華勒斯坦(Immanuel Wallerstein)所指出的，在探求真正的合理性和尋求美好生活方面🧑🏽‍💼，人類有無限的創造力，“然而我不想在此贊頌一種必然進步觀;這是因為創造力並非必然或總是令人滿意的。”(同上，第420頁)在復雜現代性社會背景下🧶，我們需要新的進步意識👨🏻‍🎨。羅西·布拉伊多蒂(Ｒosi Braidotti)在談到世俗化時指出:“復雜性成了關鍵詞🫄🏼，因為，顯然一個單一的敘事無法對世俗性作為一個未竟事業以及它與人文主義和解放政治學的關系做出充分解釋。”(布拉伊多蒂🚴🏼‍♂️，第50頁)其實，不僅世俗化是如此，現代性的任何一個重要方面的發展也是如此🔳。

拉圖爾理論的真正價值在於，他把生態問題置於復雜多維的話語網絡之中🫙🤞，對其做了充滿想象力又有實質內容的闡述🕵🏻‍♀️。基於對生態關系的復雜思考🍕🚬，拉圖爾以民主為中心提出了一種新的進步的生態政治綱領:一方面它要求我們擴展政治關註的範圍，政治不僅涉及人類成員的權利和利益，而且應包括對地球、物種和宇宙的關切;另一方面它深化了對民主的理解🍿，民主不僅意味著權利和利益的交換👩🏿‍🚀，而且包括了道德🚘、審美和超越性情感等要求👐🏽。在《我們從未現代過》中⛺️，拉圖爾刻意與哈貝馬斯、吉登斯等現代主義者相區別，但從他的理論的具體內容不難看出，拉圖爾仍然是一個現代主義者，其理論更多地是在強調現代性的復雜性和矛盾性，並且試圖用現代性的思想資源，包括民主👵🏻、多元主義和交往理性概念來應對現代性的矛盾。哈貝馬斯指出，“在復雜社會中🙅🏽‍♂️，最稀缺的資源既不是市場經濟的效率🥶，也不是公共行政的導控能力🛍️。需要精心維護的首先是已經枯竭的自然資源和正在解體的社會團結。在今天，社會團結的力量只能以交往的自決實踐的形式而得到再生。”(哈貝馬斯，第546頁)今天🫲🏿，只有與復雜現代性意識相一致的進步主義🙇🏽‍♂️，才能避免重新陷入盲目樂觀主義;只有與進步主義相聯系的復雜現代性意識🏊🏻，才能避免走向悲觀主義和犬儒主義。

《哲學研究》2019年第10期