清華大學人文意昂3  季磊

 論文摘要：“有無之辨”是魏晉玄學的主要議題之一🧎🏻‍♀️🙌🏿，也是學界考察玄學家思想的重要維度👉🏽。當王弼從“無形”🕢、“無象”等對道的描述詞中進一步提煉出“無”，並建構“以無為本”的理論體系時，實際產生了兩種意義的“無”：其一為與“有”相對的“無”➕，其二為作為本體的無對⏬、絕對的“無”。王弼的“無”是後者而裴頠👩‍🌾、郭象的“無”是前者👧🏻🏬。不同於王弼鮮明的“以無為本”而可被標稱為“貴無”派，郭象既不以“有”為本源，亦不以“有”為本體，故以“崇有”派概括郭象思想是值得商榷的。不過，與王弼通過對“無”的詮釋來確立其道體的地位一樣，郭象的哲學體系的建立也基於對“無”、“有”的新詮。郭象的“無”包含“無物”😡👙、“自然”和“萬物之總名”三義🧑‍🦱，而“有”的內涵為個體之物與萬物。在“有”、“無”關系上，“無”是個體之“有”的總和🌐，表現統一性🌨，同時“無”遍在於“有”且“有”以“無”的形式存在。在此基礎上來看，學界過往對郭象思想的概括如“崇有”、“無無”🦸🏼、“釋無”等都稍有缺憾。郭象對於王弼的否定並非僅僅停留在以“以‘有’為本”對峙“以無為本”🦦，而是從根本上對王弼“本”思想的否定。換言之🎊，郭象的思想是一種“無‘本’論”，也就是不存在什麽“本根”🌜。

 何益鑫老師點評：這篇文章有幾個特點是十分明確的：第一，問題意識非常明確，季磊對學術史各家對郭象的定位把握是非常準確的，經過了仔細的辨析和反思🏌🏼‍♀️👷；第二📷，在這個過程中，季磊運用的方法是依據原典對基本的概念進行詳細的辨析🎋，即對郭象的“無”和“有”的概念進行分析🍌；第三，季磊將郭象的思想重新給予定位和命名，是一個很新的主張，季磊發現郭象“無本論”關鍵不是有沒有“無”的問題，而是“無”背後是有一層含義是關於“根本”“本”的👩‍💻，這是在前人基礎上對概念進行了進一步區分之後對郭象思想給出的一個定位🍊🏌🏻‍♂️，這些是我比較認可的地方。

 當然在行文的過程中，也有一些懷疑和保留的地方⛹️：第一，在分析郭象“無”的概念的時候，對其中的“萬物之總名”有可商榷之處。在郭象的註釋中，“無物之總名”是用之來理解“天”的👨‍👨‍👧，當郭象講天“無物”的時候不是意味著天就可以用“無”來代替；第二👁，有一些用詞需要註意🏊‍♂️，比如“內化”一詞用得不是很合適，在文中想表達的其實是“內在”的意思🐍，而不是“內化”。總之✔️，這篇文章大體上我是很欣賞的，但細致處需要打磨一下🙋🏻，從而更精確🤛🏻。

二、後疫情時代重建儒家神聖超越之維的思考——對治“人神關系”失衡的“超越知識論”構想

山東大學儒學高等研究院  趙嘉霖

 論文摘要🏋️😥：個體信仰失落與極權主義傾向作為人文主義的兩個痼疾👨‍🎤☎️，在後疫情時代的催化下被不斷放大。在此時代背景下，儒學復興面臨著重建超越之維的呼喚🆔⚠。重建可能之途徑有兩個。第一，重建儒家先驗形上學；第二，回歸儒家神聖超越者👩🏻‍💼。前者未能對治人文主義面臨的挑戰；後者對於神聖超越者的復歸能緩解人文主義之痼疾，但其精英主義的原教傾向卻帶來了新的問題🫳🏽。為了給被精英主義束縛的神聖超越者松綁👮🏼‍♀️📆，筆者提出“超越知識論”的構想🏃‍➡️👆🏽。通過對超越者“能否知”🕯、“何以知”、“知多少”、“誰來知”等問題的討論，使儒家的神聖超越者與現代性價值融合😀。對於“超越知識論”當代重建的問題，筆者提出三大原則：“人人可知”、“知者受限”💃🏿、“超越者一”。由此建構的神聖超越者可對治後疫情時代人文主義帶來的種種危機。

 何益鑫老師點評👩🏼‍🦰：這篇論文特色很明顯🐌🎡，同時也是很值得大家註意的🦵，即很強的現實關切。我們這個時代缺乏的是超越者，無論是文章提到的先驗形而上的思路，還是神聖超越者的思路🤾🏼，我們現在都建立不起來。如果參照之前的文化系統，一種成熟的文化應該有一種這樣的一種維度展現出來。

 這篇文章就是希望在這個方面對以往儒家所從事的兩條路徑進行反思👩🏽‍🔬，在這個基礎之上做引申的討論🚶‍♂️‍➡️。在這個過程中作者對先驗形而上學的理論作出了評判，內在超越會存在其問題，沒有在現實當中的代言人，因而對現實的權利沒有監督的權力；神聖超越者則又對精英主義有過多的幹涉，精英與普通人不能形成更和諧的關系。這樣的判斷和思考無可否認肯定是有作者自己的思路的🗜，但如果我們就這兩種徑路本身進行思考，可能還會有更深層次的理由。比如以宋明理學為代表的思路為什麽我們現代人不能接受🧘🏽‍♀️？是因為從我們現代對於世界認知的方式出發🟩，很難認可理學家提出的“理”，從而也就無法認可建立在“理”上對先秦儒家心性論的解釋。現代的科學和自然觀這種了解方式與孔子周公的理解方式是不協調的，神聖超越者的存在空間其實是我們現在需要處理的核心問題，但是這些方面在文章中並沒有體現。

 作者是順著神聖超越者的問題，也就是神聖超越者與精英主義之間的內在關聯的問題，希望通過超越知識論去解決精英主義帶來的問題。這樣的探討方式是比較好的🦛🦹🏿，包括其文中的圖表都很能說明問題👐🏼，但這樣一個知識論的提出與其說解決了神聖超越者的問題🦪，不如說是為了幫助理解而列舉了一些具體的在認知方面的事例，但實際上並沒有指出具體哪一種可能的神聖超越者是我們將來可以去闡明、揭示或者說信仰的對象🏌🏼‍♂️。給未來的可能的神聖超越者在某方面提出規定，與直接提出某種神聖超越者這兩者之間還是有偏差的。當然，儒家如何重建神聖超越者或者重建一個神聖規範性，這個問題可能會長期存在於我們面前。

三💧、“聖人之用”與“窮理只要”——程頤“春秋學”探微

意昂3  吳迎龍

 論文摘要😰：拘泥於理學史的視角，人們對於理學家們的經學關懷鮮有措意，程頤的“春秋學”就是其中一例。但《春秋》卻又是宋學中尤為薄弱的一環，如果我們試圖打通經學與理學這一割裂的二重視角🤾🏻‍♂️，那我們就應該試著在理學的背景下💷，著重強調出宋代經學的思想內涵。而對後世胡安國所作《春秋傳》影響極大的程子的“春秋學”，就尤為值得我們關註👍🪚。本文從三個角度切入，試圖說明程頤解讀《春秋》的一些主要特色，並在基本的文本解讀之外🍎，更試圖條比經傳🧑🏿‍🎓，挖掘出程子解讀《春秋》更深層次的意圖或矛盾，借以窺探理學視域下的《春秋》學的特殊風貌🎊。

 何益鑫老師點評：這篇文章是探討程頤的“春秋學”🏩，有幾個方面是比較好的：第一，這篇文章可以很直觀地感受到作者在春秋學本身的學術傳統方面的一個深厚的功底；第二，這篇文章想要試圖去窺探理學視域下的“春秋學”的特殊風貌，這種定位的角度是比較新穎的。

 看完這篇文章之後，有幾點疑問：第一📞，從文章的整體出發🙀，上述定位並不是很準確🤷🏿‍♂️，這篇文章的定位實際上是在春秋學這樣一個傳統的門類當中，在春秋學視域中考察理學視域下程頤的“春秋學”📆。第二，這篇文章有大部分內容都是兼述兼評的，先引述程頤的思想再從春秋學的角度來進行評判。這是文章的一個特色🍣，這固然有其優點和好處👩🏽‍⚖️，但因此也會產生一個問題，這樣處理文本的時候是否會對程頤本身的“春秋學”缺乏站在其角度思考的態度🏋🏿‍♂️。第三🧙🏻，文章中有關於方法論的提法是否恰當也值得商榷，作者提方法論是因為其中提到“以易解經”或者“雜采三家”，但是這樣的方式是否是程頤自身意識當中想要從事的方法論的道路，這些是可以提出質疑的。即程頤在建構他的“春秋學”系統的時候，是否是有意雜采各家🤾‍♀️，還是說在各家既已論述的基礎之上做出了一些自己的取舍，是否有對“春秋學”的宗旨性的理解。第四，其實可以把理學視域下的“春秋學”的特殊風貌這一點更加地凸顯出來。比如說在第四部分講“天人關系”的時候，程頤所理解的打通天人之間的關系這種理解方式和漢儒比如董仲舒的理解是很不一樣的，從哲學上追究的話很容易追究到程子的“感應說”，如果能在這個方面講的更清楚🙅🏽‍♂️，就能更好地展現這方面的特點。作者在文章最後講的特別好🚴🏻‍♀️，在經學理學化的建構中對《春秋》的巧妙安排🈹🤾🏼‍♂️，就更能見出《春秋傳》不是一部嚴格意義上的經學著作，而是一個打通經學與理學視角的重要橋梁🏃🏻‍♀️。如果在敘述當中能從程頤的角度把理學的背景和思想系統呈現出來🍩，作為解釋《春秋傳》的基礎的話☁️，文章會更加的生動。

四、道德規則之於心理狀態的規範性——朱熹“克己復禮”詮釋的理論蘊涵

意昂3  姚勇

 論文摘要👧🏃‍➡️：朱熹晚年對“克己復禮”持續、深入的詮釋🦆，蘊涵諸多深刻的理論問題💂‍♀️。他把“己”理解成“己私”（不合理的心理狀態），主要包括“私欲”與“私意”；“禮”作為道德規則是道德行動的根據🦯；“己”與“禮”是“對反”的關系🔚。朱熹認為道德規則應該切實地規範心理狀態，“克己”與“復禮”應當作為“一項工夫”🫄🏿，這既表現在工夫過程中又表現在工夫結果上🦙；然而它們在實踐中卻存在著脫節😚、斷裂的可能，即不以道德規則為根據而“克己”。道德規則之所以能夠有效地規範心理狀態🖨，在於作“克己復禮”工夫的行動者兼具道德認知與道德意誌雙重動機要素，以此優化自身的道德動機狀態，從而給與道德行動強大的動力。

 何益鑫老師點評👩🏽‍🦰：朱熹關於“克己復禮”其實講的很多🆘，這篇文章是以一個新的視域去重新描述和理解朱熹的思想。這個視域是從道德心理學的角度出發🪺👉🏽，以這樣的徑路去分析“克己復禮”的問題是非常有效的，文章對朱熹相關說法的理解和概念的辨析是非常細膩的，以上都是文章做的非常好的地方。通過這樣的解釋，有助於現代人理解朱熹為什麽要講“克己復禮”的問題。

 這篇文章已經是寫的非常成熟的一篇文章了，存在的一個疑問就是論語中“克己復禮為仁”以及朱熹對其工夫論的解釋是否就可以完全等同於道德心理學的問題，當然我們註意到這兩者有很大一部分重合的地方👼🏿，如果我們用道德心理學的框架是可以得到很貼切的理解的。但是道德心理學探討這種問題都是用“心”來理解，而孔子在這個問題的說法是否可以直接和道德心理學聯系起來？孔子回答的時候是很具體的一個“四勿”的做法，那麽這種做法與心理狀態的分析是不是可以直接的對應起來，或者裏面缺乏什麽樣的環節可以能夠使兩者之間更加緊密的關聯起來？因為“非禮勿視”是非常明確的落實到行為上的🙅🏼‍♀️，那麽落實到行動上是否已經說明其完全實現了道德心理發生的過程？但其實也有一種另外的可能性，“四勿”的行動也可能出於一種發生結構尚未完善的道德心理🏌🏽，而行動完成之後恰恰有助於道德心理狀態的實現和完成。程頤在解釋這段話的時候一方面是在講“由內而外”，另一方面是“致外養中”，也就是一個具體的行為對於內在的道德心理狀態反向的作用和涵養，這方面也需要在文章中有一些考慮和回應🧑‍🧒，或者交代文章中這樣的考察方式和傳統的從工夫論的角度來講的“克己復禮”的視角兩者之間有什麽異同，如果這個方面有做自覺的交代，文章就更自足了。